Paralelisme: Paradigma Alternatif dalam Studi Agama-Agama

Paralelisme merujuk pada penekanan akan pentingnya mengeksplorasi kemiripan-kemiripan doktrin dalam tradisi agama yang berbeda, daripada mencari potensi penyatuan antara doktrin-doktrin tersebut.

—-Ali Ilham Almujaddidy

Di Indonesia, jurusan Studi Agama-Agama (SAA) adalah salah satu jurusan yang fokus mempelajari agama di dunia akademik, baik di PTS maupun PTN. Terlepas dari “polemik” akan penamaan jurusan—baik teologi, studi agama-agama, atau perbandingan agama[1]—paradigma yang dipakai umumnya cenderung mengikuti paradigma agama-agama dunia, yang derivasinya diturunkan dari pendekatan agama Kristen terhadap agama-agama lain. Sebagaimana dibahas oleh Masuzawa (2005),[2] paradigma ini cukup bermasalah setidaknya karena tiga hal; pertama, bias Kristianitas dan kolonialisme; kedua, pembacaan biner dan asimetris antara Barat dan Timur (baik secara geografis, maupun relasi beradab-belum beradab, dan bahkan klasifikasi bahasa yang begitu rasis) dan; ketiga, pembagian antara agama yang berdasarkan wahyu (semitik-samawi) dan agama berdasarkan kebijaksanaan (nonsemitik-wisdom).

Di antara paradigma yang sering dipakai sebagai pendekatan dalam melihat agama-agama lain adalah teologi Tripolar, atau dikenal juga dengan istilah theologia religionum yang dipopulerkan oleh Alan Race, seorang teolog Gereja Anglikan dan Uskup Leicester di Inggris. Teologi ini menjadi the grammar of faith atau standar umat Kristen dalam melihat agama-agama lain. Race membagi respon teologis Kristen terhadap keragaman agama-agama ke dalam tiga tipologi, yakni; eksklusivisme, inklusivisme, dan pluralisme.[3] Tulisan ini ingin melihat bagaimana pendekatan teologi agama-agama tersebut, meskipun cukup berguna, perlu untuk dipikirkan ulang, terutama jika melihat konteks keragaman agama di Indonesia secara khusus, dan Asia Tenggara secara umum. Tulisan ini akan melihat apa saja batas-batas kelemahan dari teologi Tripolar ini dan kemudian mengajukan pendekatan Paralelisme sebagai alternatif dan pelampauan terhadap teologi tripolar tersebut.     

Teologi Agama-Agama Tripolar

Konsep dasar dari teologi tripolar ini adalah doktrin keselamatan (salvation) atau soteriologi. Adakah keselamatan bagi pemeluk agama non-Kristen? Eksklusivisme memandang bahwa tidak ada keselamatan di luar agama Kristen, sebagaimana dogma extra ecclesiam nulla sallus. Dalam bahasa yang sederhana, seseorang yang eksklusivis meyakini bahwa “tidak ada kebenaran dan keselamatan di luar agama saya.” Sementara itu, inklusivisme adalah paham yang memandang bahwa tidak ada keselamatan di luar Kristus. Jadi, batas dari keselamatan tidak lagi eksklusif pada agama Kristen atau Gereja saja, melainkan berfokus pada Kristus sebagai penyalur keselamatan. Seseorang yang inklusivis akan meyakini bahwa “ada kebenaran dan keselamatan di luar agama saya, tetapi berkat rahmat dari agama saya.”

Berbeda dengan dua paradigma teologi sebelumnya, pluralisme berkembang cukup belakangan sebagai respons terhadap semakin terbukanya akses untuk berjumpa dengan keragaman yang lebih luas. Pluralisme adalah paham yang membatasi keselamatan pada Allah saja, atau Tuhan Sang Pencipta, atau “Yang Ultim,” “Yang Nyata” (the Real), Wujud an sich, suatu realitas yang melampaui konsep dan pemahaman manusia. Ia bersifat tak terbatas, yang dialami secara beragam oleh manusia di berbagai tempat, budaya, dan pengalaman keagamaan. Hal ini berarti bahwa setiap sistem keagamaan memiliki konsepsi yang berbeda akan realitas “Yang Ultim” tersebut, dan kesemuanya sama-sama valid. Maka, seorang pluralis akan meyakini bahwa “kebenaran dan keselamatan hanya ada pada Tuhan sang pencipta, terserah bagaimana anda menyebut namaNya.”[4]  

Problem Teologi Agama-Agama

Semua paham atau pendekatan teologi ini, yang juga diadaptasi oleh sebagian sarjana Muslim dan sarjana studi agama-agama secara umum, masih memosisikan Tuhan sebagai batas dari keselamatan dan kebenaran (god-centered). Asumsi dasar ini akan mengeksklusi agama-agama nonteologis, seperti agama Buddha dan banyak ragam agama lokal. Faktanya, sebagaimana dibahas oleh Masuzawa dan W.C. Smith—untuk menyebut beberapa—yang terjadi selama ini dalam kesarjanaan studi agama-agama adalah adanya upaya penyeragaman konsep-konsep dan doktrin keagamaan ini. Selain itu, pendekatannya yang cenderung menekankan “doctrinal bridges” juga dapat berimplikasi berbeda pada tataran praksis. Misalnya, seseorang bisa sangat pluralis dalam pandangan, tetapi menjadi eksklusivis dalam tindakan.

Teologi agama-agama secara implisit juga mengandaikan banyak jalan pada satu tujuan yang sama sebagai “kebenaran final.” Hal ini tentu saja akan mengeksklusi beberapa ajaran agama yang tidak meyakini atau memiliki konsep eskatologi, sehingga pendekatan studi agama-agama seharusnya bisa melampaui pendekatan yang bersifat teologis dan eskatologis. Selain itu, konsep “kebenaran final” juga akan problematis ketika dihadapkan pada perbedaan tafsir dan klaim kebenaran dari dalam satu tradisi agama tertentu. Artinya, dalam satu tradisi agama saja terdapat banyak ragam kebenaran yang tidak bisa secara tegas diseragamkan.

Barangkali, penekanan terhadap ragam pengalaman keagamaan (religious diversity) lebih diutamakan daripada pendekatan yang berbasis teologi (theology of religions). Untuk itu, penting kiranya mempertimbangkan pendekatan baru dalam studi agama-agama sebagai alternatif pendekatan tanpa harus terjebak pada diskursus teologi dan eskatologi. Dalam hal ini, tulisan ini akan melihat Paralelisme sebagai pendekatan alternatif dalam melihat keragaman agama-agama.

Pendekatan Paralelisme

Paralelisme adalah pendekatan yang berfokus pada pemahaman akan kemiripan (similarities) konsep dan doktrin utama dalam tradisi agama-agama.[5] Pendekatan ini tidak membatasi diskusi pada konsep ketuhanan atau jalan yang bermuara pada satu tujuan yang sama sebagai “kebenaran final.” Selain itu, paralelisme juga menghindari pemaksaan pandangan akan satu kebenaran tunggal baik pada tradisi agama yang berbeda maupun pada satu tradisi agama yang sama. Dengan kata lain, pendekatan ini tidak berusaha menyesuaikan semua konsep dan doktrin agama-agama dalam satu pandangan dunia tertentu. Sebaliknya, seorang paralelis menyerahkan perspektif agama seseorang sesuai dengan yang dihayati oleh para pelakunya. Sehingga, hal ini menghindari potensi misinterpretasi akan doktrin-doktrin agama lain.

Salah satu pionir dari pendekatan paralelisme adalah Imtiyaz Yusuf, yang meneliti dialog antara Islam dan Buddhisme di Asia Tenggara.[6] Ia menjelaskan bahwa, kata paralelisme merujuk pada penekanan akan pentingnya mengeksplorasi kemiripan-kemiripan doktrin dalam tradisi agama yang berbeda, daripada mencari potensi penyatuan antara doktrin-doktrin tersebut. Sebagai studi kasus, ia telah mengeksplorasi konsep-konsep yang paralel antara Islam dan Buddha. Misalnya, untuk menyebut beberapa, Buddha/Arahant – Nabi/Rasul, Bodhisattva – al-Insan al-Kamil, Tathagatagarbha – Nur Muhammadi, Dharma – al-Haqq, Nirvana – Wahyu, Sunyata – Fana, Metta-Karuna – Rahma, Majjhima Pattipada – Ummatan Wasathan, Dukkha/Samsara – Kufr/Shirk, Mara – Syaitan.

Dari penelitiannya tersebut, Yusuf menyimpulkan bahwa selama ini Muslim berpikir kalau Allah adalah persona (person) sebagai reaksi terhadap Kristen yang mempersonifikasi Tuhan. Ini akibat dari perang antara kerajaan Kristen dengan Islam yang berlangsung cukup lama dan meninggalkan banyak luka. Konsep Allah yang person ini yang membuat Muslim cukup sulit untuk berdialog dengan agama Budha yang tidak memiliki konsep Tuhan. Padahal, mereka merupakan populasi mayoritas di Asia Tenggara dengan prosentase sebanyak 40/40 persen. Yusuf juga mengungkapkan bahwa, Muslim bisa berhasil hidup berdampingan dengan Budha di Jawa berkat similaritas antara Tauhid dan Sunyata, alih-alih jihad dan perang. Di dalam Tauhid, Allah tidak memiliki bentuk, begitu juga dengan Sunyata. Jika Budha meyakini bahwa ada sesuatu yang tidak terlahir dan abadi, yakni Dharma, hal ini sepadan dengan keyakinan Muslim bahwa Allah juga tidak terlahir dan abadi.[7]

Seorang paralelis lainnya, Alexander Berzin, yang oleh Yusuf disebut sebagai sarjana yang meneliti relasi antara Budha dan Islam paling detail sejauh ini, menyebut bahwa konsep adi buddha dalam masyarakat Buddhis di Indonesia—terlepas dari aspek politis dan ideologis yang mendorong lahirnya konsep tersebut—adalah padanan langsung dari konsep Tuhan yang diyakini oleh Muslim. Demikianlah, paralelisme menekankan kemiripan, dan bukan kesamaan, antara konsep dan doktrin keagamaan sebagai pendekatan dalam berdialog maupun membangun relasi antar umat beragama. Pendekatan ini tentu saja, bagi penulis, lebih sesuai dengan fakta sosiologis keragaman agama masyarakat Indonesia. Kecenderungannya dalam menghindari diskusi tentang konsep ketuhanan tentu seharusnya membuat Muslim lebih terbuka untuk berdialog dengan agama non-teologis atau agama-agama lokal di Indonesia yang begitu beragam. Oleh karena itu, penting kiranya untuk memperkenalkan pendekatan ini sebagai salah satu bahan studi dalam jurusan Studi Agama-Agama. Terlebih, belum banyak sarjana yang melakukan penelitian teoritis maupun empiris dengan menggunakan pendekatan paralelisme ini.

Catatan Penutup

Meskipun Paralelisme cukup potensial untuk dijadikan pendekatan dalam melihat agama lain, bukan berarti pendekatan ini tidak memiliki kelemahan. Salah satu kelemahan yang mungkin penulis ajukan sebagai kritik awal adalah belum mampunya para Paralelis melihat relasi kuasa, baik ekonomi-politik maupun wacana-ideologi, yang sangat mungkin menjadi prakondisi dari kesadaran atau pembentukan keagamaan seseorang atau masyarakat tertentu, seperti konsep adi buddha yang dibahas oleh Alexander Berzin. Di sisi lain, penting juga untuk mempertimbangkan kritik-kritik yang diajukan oleh para sarjana teologi pascakolonial mengenai hilangnya “perbedaan” (difference) dan “hibriditas” (hybrid) identitas seseorang, seperti fenomena Arabisasi Islam atau Baratisasi Kristen yang dapat kita temui dalam kehidupan keseharian. Ini mengasumsikan bahwa seseorang tidak bisa jadi Muslim dan menjadi Jawa sekaligus, misalnya. Dengan kata lain, ada simplifikasi kompleksitas identitas manusia.

Di samping itu, perlu juga kiranya bagi kita untuk tidak terjebak pada politik identitas saja, atau membahas perbedaan pada aspek identitas saja, misal, antara Muslim-Kristen, Jawa-Sumatra, pribumi-nonpribumi dan seterusnya. Selain fokus ini berpotensi untuk meliyankan (othering) identitas seseorang, penting juga untuk tidak mengabaikan analisis ketimpangan kelas sosial yang pada saat yang sama turut membentuk perbedaan identitas tersebut. [MFR]


[1] Lihat misalnya, Suhadi, “Dari Perbandingan Agama ke Studi Agama yang Terlibat,” dalam Studi Agama di Indonesia; Refleksi dan Pengalaman, Yogyakarta: CRCS, 2016, 1-14. Atau, Wijsen, F. J. S. “Theology as Religious Studies: A Plea for Methodological Conversion.” Mugambi, JNK (ed.), Endless Quest. The Vocation of an African Christian Theologian, 2014, 290-302.

[2] Masuzawa, Tomoko. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism was Preserved in The Language of Pluralism. University of Chicago Press, 2005.

[3] Lihat Race, Alan. Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. London: SCM Press, 1983. Dalam diskursus teologi agama-agama belakangan, ada beberapa alternatif pendekatan yang mencoba untuk keluar dari teologi tripolar ini, misalnya mutualisme dan partikularisme. Paul Knitter, seorang teolog Kristen kontemporer, juga telah meninggalkan teologi tripolar ini, dan memilih untuk memakai konsep baru yang ia bagi menjadi empat model; replacement, fullfilment, mutuality, dan acceptance. Lihat dalam bukunya; Knitter, Paul F. Introducing Theologies of Religion. Orbis Books, 2014. Lihat juga diskusi menarik tentang teologi tripolar ini oleh beberapa sarjana Kristen dalam Theovlogy #156: Pluralisme, Inklusivisme, Eksklusivisme, Relevankah?

[4] Konsep inklusivisme dan pluralisme sendiri cukup beragam, meski titik berangkatnya juga dimulai dari teologi ini.

[5] Untuk pembahasan paralelisme sebagai pendekatan secara khusus, baca: Obuse, Kieko. “Finding God in Buddhism: A New Trend in Contemporary Buddhist Approaches to Islam.” Numen 62.4 (2015): 408-430; dan Obuse, Kieko. “Theology of Religions in the Context of Buddhist-Muslims Relations,” dalam Yusuf. Imtiyaz (ed.), Asean Religious Pluralism: The Challenges of Building Socio-Cultural Community. Konrad-Adenaur-Stiftung-Thailand Office, 72-85.

[6] Penulis sempat berdiskusi dan membahas konsep paralelisme bersama Imtiyaz Yusuf selama mengikuti kuliah Advanced Study of Buddhism di CRCS, 2017 lalu. Untuk melihat salah satu tulisan beliau yang membahas paralelisme Islam dan Budha, baca di Yusuf, Imtiyaz. “Islam and Buddhism,” dalam Cornille, C. (ed). The Wiley-Blackwell Companion to Inter-Religious Dialogue, 2013, 360-375.

[7] Lihat juga wawancara Imtiyaz Yusuf dengan CRCS di https://crcs.ugm.ac.id/muslims-dont-study-buddhism-enough-an-interview-with-prof-imtiyaz-yusuf-part-1/

Berpikir Komputasi dalam Beragama

Berpikir komputasi menuntut seseorang untuk berpikir kritis, logis, dan efektif. Nugraha dkk. (2020) dalam penelitiannya mengungkapkan bahwa kemampuan berpikir kritis berbanding lurus dengan sikap toleransi beragama.

—- Lucky Eno Marchelin

Permasalahan yang dihadapi manusia di era globalisasi dan digitalisasi saat ini semakin kompleks sehingga mengharuskan setiap orang meningkatkan kemampuan dirinya. Menurut Dede (2010), kemampuan tersebut meliputi pemecahan masalah, berpikir kritis, kolaborasi, dan lain sebagainya. TOKI (2017) menambahkan bahwa seseorang harus menguasai keterampilan berpikir, content knowledge, dan kompetensi sosial dan emosional dalam menghadapi Abad ke-21.

Masalahnya adalah apakah manusia Indonesia mampu mengarungi Abad ke-21? PISA (Program for International Student Assessment) pada 2018 melaporkan bahwa siswa usia 15 tahun (setara SMP) di Indonesia menduduki peringkat ke 72 dari 77 negara dalam kemampuan membaca dan peringkat 72 dari 78 negara dalam kemampuan sains dan matematik. Hal ini menunjukkan bahwa kualitas sumber daya manusia Indonesia masih tergolong rendah padahal tuntutan atas memecahkan masalah semakin tinggi. Salah satu teknik pemecahan masalah yang luas penerapannya adalah berpikir komputasi atau computational thinking (CT).

Berpikir komputasi (CT) menurut Malik, dkk (20218) bukan berarti berpikir seperti komputer, tetapi berpikir untuk merumuskan masalah dalam bentuk masalah komputasi, menyusun langkah penyelesauan yang baik (algoritma) atau menjelaskan alasan apabila tidak ditemukan solusi yang sesuai. TOKI (2018) merangkum indikator kemampuan berpikir komputasi meliputi dekomposisi, abstraksi, algoritma, dan pola.

Dekomposisi diartikan sebagai kemampuan memecah masalah yang kompleks menjadi masalah yang lebih kecil dan rinci. Misalnya, “kopi susu” yang dipecah berdasarkan komponennya yaitu kopi, gula, susu, dan air panas. Abstraksi adalah kemampuan untuk menyeleksi informasi mana yang dibutuhkan dan mana yang tidak dibutuhkan. Informasi tersebut digunakan untuk menyelesaikan masalah yang serupa. Algoritma adalah kemampuan menyusun langkah-langkah yang terstruktur dalan efisien dalam penyelesaian masalah. Pola adalah kemampuan untuk mengenali permasalahan yang sama pada kasus yang berbeda.

Permasalahan komputasi yang cukup terkenal diilustrasikan dalam kisah petani, sayuran, kambing, dan srigala: Pada suatu hari, terdapat seorang petani yang memiliki seekor kambing dan srigala. Pada saat itu, ia baru saja memanen sayurannya. Petani tersebut hendak menjual sayuran, kambing, dan srigala ke pasar. Untuk sampai ke pasar, ia harus menyeberangi sungai menggunakan perahu. Permasalahannya adalah, perahu yang tersedia hanya satu yang dapat memuat paling banyak dua penumpang (petani dan salah satu dari sayuran, kambing, dan srigala). Apabila sayuran, kambing, dan srigala ditinggal oleh petani, maka kambing akan memakan sayuran, dan serigala akan memakan kambing. Bagaimana cara supaya petani, sayuran, kambing, dan srigala dapat menyebrangi sungai dengan selamat?

Berpikir komputasi menuntut seseorang untuk berpikir kritis, logis, dan efektif. Nugraha dkk. (2020) dalam penelitiannya mengungkapkan bahwa kemampuan berpikir kritis berbanding lurus dengan sikap toleransi beragama. Melimpahnya informasi di media sosial, khususnya informasi yang berkaitan dengan agama dan beragama mengharuskan seseorang untuk menerapkan CT. Kemampuan berpikir inilah yang akan menentukan sikap dan perilaku seseorang dalam beragama.

CT sendiri bukan merupakan hal baru, diperkenalkan pertama kali pada 1996 oleh Seymour Papert dan dipopulerkan oleh Jeanette Wing pada 2006 (Dagiene dan Setance, 2016). Di Indonesia, berpikir komputasi dipopulerkan oleh Prof. Inggriana Liem. Penerapan CT sangat luas lingkupnya, termasuk dalam beragama. Contoh sederhana penerapan CT dalam beragama, misalnya, bagaimana  membuat bak mandi sesuai kaidah supaya air tetap suci di lahan yang terbatas. Atau bagaimana cara membagi zakat supaya tepat sasaran di lingkungan yang hampir semua warganya menengah ke atas, atau bagaimana bank syariah menjalankan usahanya supaya mendapat keuntungan maksimal.[MFR]

HRS dan Tantangan Negara Modern

Fenomena HRS adalah sebuah gejala khas Abad ke-21 di negara berkembang, di mana demokrasi melaju pesat tanpa diimbangi literasi politik warga.

—– Imam Malik Riduan

Lautan manusia memadati Bandara Soekarno Hatta pada 10 Nopember 2020. Mereka datang menyambut seseorang yang telah lama dinantikan; mereka berhak untuk itu. Pada saat yang sama, karena peristiwa itu pula, ribuan manusia lain kehilangan hak; berbagai perjalanan penting harus tertunda; bahkan, perkara fatal mungkin saja bisa terjadi karena itu. Pertanyaannya, kepada kelompok warga yang mana negara harus berpihak? Menertibkan massa yang sedang mengalami euforia, ataukah membiarkan ribuan manusia menggelar reuni di masa pandemi? Begitulah negara modern, ia akan selalu dihantui pekerjaan sulit dalam mendamaikan perseteruan antara fakta dan norma.

Kemacetan di jalan tol dan kelumpuhan di bandara akibat lautan massa itu, meminjam istilah Habermas, adalah patologi sosial yang tidak terantisipasi. Ia adalah gejala rusaknya ketertiban umum yang terjadi karena peristiwa sosial tertentu. Siapapun harus sangat berhati-hati dalam merespons kedatangan HRS dan segala peristiwa yang mengiringinya. Peristiwa ini serba luar biasa, terlepas dari penilaian baik atau buruk terhadapnya.

Menyambut keluarga, guru atau siapapun di bandara adalah hak setiap warga. Sebagai negara demokratis, Indonesia harus menjamin keamanan para penyambut HRS. Akan tetapi, sesuatu yang harus dimengerti bahwa penyambutan tamu di bandara dengan melibatkan ribuan orang yang mengacungkan poster-poster bernada kritis tentu bukan hal lazim. Inilah mengapa saya menyebut peristiwa ini sebagai tantangan negara modern. Jika disepakati bahwa hukum adalah panglima di negara modern, lalu hukum seperti apa yang bisa diterapkan untuk menertibkan peristiwa sosial yang membenturkan dua hak masyarakat sipil itu.

Peristiwa seperti inilah yang kiranya membuat pemerintah di banyak negara perlu merumuskan sebuah undang-undang baru yang mengatur peristiwa sosial yang cenderung patologis. Tren ini muncul di banyak negara. Terwindt  (2013) yang melakukan penelitian di Amerika, Chile dan Spanyol mencatat bahwa ternyata tidak hanya pemerintah, sebagian warga tampaknya juga menginginkan pemberlakuan undang-undang itu, apapun bunyinya, yang penting dapat menjamin haknya tidak dilanggar. Masyarakat tidak mau tahu soal benturan kepentingan di dalamnya; mereka hanya menginginkan negara aman, itu saja!.

Saya menduga kehadiran undang-undang Ormas atau kelonggaran definisi istilah-istilah krusial dalam undang-undang antiterorisme muncul karena patologi sosial ini. Karena ketidakmampuan negara mencari jalan keluar, maka dipakailah instrumen hukum dan keamanan. Tentu saja ini bukan situasi yang ideal dalam kehidupan berdemokrasi. Sayangnya, sistem demokrasi telah dipilih dan kita harus konsisten. Sementara itu sistem-sistem lain, termasuk pemerintahan berdasar agama, telah lama gagal dan tampak tidak lebih menjanjikan, setidaknya sampai tulisan ini dibuat.

HRS adalah tokoh yang unik. Ia dapat dibaca dari berbagai dimensi. Agama dan politik adalah salah satu sudut pandang yang kiranya dapat dijadikan pendekatan. Hal ini mengingat bahwa HRS mendapatkan dukungan publik melalui legitimasi agama pada satu sisi, dan pada sisi yang lain potensi itu yang menjadi magnet bagi HRS untuk dekat dengan kekuatan politik. Fenomena HRS adalah sebuah gejala khas Abad ke-21 di negara berkembang, di mana demokrasi melaju pesat tanpa diimbangi literasi politik warga. Realitas seperti ini yang tidak diantisipasi oleh para filsuf dan sosiolog klasik. Mereka mengira bahwa liberalisme benar-benar akan menggerus kekuatan agama.

Dugaan itu ternyata meleset, dunia sedang mengalami apa yang disebut sebagai postsecular;  sebuah situasi ketika agama datang merebut kembali ruang publik yang dikuasai oleh liberalisme. Dalam situasi seperti sekarang ini, fakta dan norma bertarung secara sengit. Singkatnya, norma mengatakan bahwa mengganggu ketertiban umum dan mengancam stabilitas adalah sebuah pelanggaran hukum. Sementara fakta berkata lain, tidak peduli kekuatan kapital mana yang memberikan stimulasi, jutaan orang datang menyambut HRS dan mereka tidak merasa bersalah telah mengakibatkan ribuan hak orang lain terampas.

Dalam situasi seperti ini semua pihak harus rela menelaah keyakinan masing-masing. Kaum sekularis tidak bisa menafikan agama untuk masuk ke ruang publik. Agama pernah begitu lama diyakini menjadi satu-satunya sumber kebenaran. Ratusan tahun lamanya, bahkan sampai saat ini jejaknya masih terlihat jelas; agama pernah menjadi sumber utama aturan di berbagai negara. Alam pikir ketika itu menganggap bahwa menjadikan agama sandaran konstitusi adalah logis. Siapapun yang menentang logika agama, senaif apapun itu menurut pandangan Abad ke-21, ia akan berhadapan dengan negara. Negara pernah menjadi pembela agama yang militan.

Demikian juga, kaum beragama tidak boleh semena-mena mengabaikan kesepakatan bersama atas nama membela kepentingan agama. Evolusi logika sosial dan pluralitas agama adalah fakta yang menuntut siapapun untuk lebih arif, tak terkecuali para pemuka agama. Pemerintah harus mendengar suara kelompok agama, seradikal apapun mereka, tetapi kaum beragama juga harus belajar mengemas gagasan mereka dengan bahasa yang lebih universal jika ingin ide mereka diterima. Radikalisme agama jangan sampai merembet menjadi radikalisme politik. Di sinilah ujian berat kaum beragama, seberapa jauh mereka dapat menjadi rahmat bagi dunia.

Selamat datang HRS, semoga kebahagiaan, petunjuk dan ampunan Allah SWT menyertai.[MFR]

Mencermati Obrolan Antaragama Warga Biasa, Pengalaman Menulis Disertasi

Buku ini lebih membicarakan mengenai hubungan antara Muslim dan Kristen, tentang bagaimana mereka saling “membicarakan” yang lain dan berbicara ketika bersama-sama. Fokus analisisnya adalah talks alias obrolan warga

—– Suhadi Cholil

Dua hari lalu Prof. Frans Wijsen, promotor doktoral saya, memberikan kabar bahwa buku yang dihasilkan dari disertasi saya bisa diakses leluasa di laman repositori kampus Universitas Radboud. Sebelumnya, buku yang diterbitkan oleh Lit-Verlag (2014) di Jerman itu hanya bisa dibeli dari toko buku seperti Amazon dan sejenisnya.

Awalnya, seorang kolega dari Indonesia tanpa sepengetahuan saya berkirim email kepada beliau kalau ingin mengakses buku itu, dan lebih dari itu, menyarankan agar buku itu bisa diakses oleh publik secara gratis. Kemudian, Prof. Frans meminta persetujuan saya, dan kalau saya setuju, perlu mengisi lembar persetujuan repositori. Tentu saya setuju dan senang dengan usulan itu.

Kini, buku itu nongol di lama kampus dan bisa diunduh secara cuma-cuma, seperti banyak disertasi lain baik yang terbit maupun tidak terbit versi cetaknya. Meskipun penampilan versi repositorinya di universitas yang terletak di Nijmegen Belanda itu kurang elok dibanding versi buku cetaknya–misalnya, bagian nomor halaman yang terpotong, halaman isi terlewat tidak ikut discan, dst.–secara umum buku bisa dinikmati dengan baik.

Saya hanya ingin memberikan pengantar singkat, siapa tahu bermanfaat. Sebab ada bagian yang penting, tapi ada yang kurang penting; ada yang enak dibaca, mungkin juga ada yang menjenuhkan. Jika Anda ingin membacanya, bisa langsung saja ke bagian yang dibutuhkan.

Isi buku ini utamanya tidak berisi dan mendiskusikan tentang Pancasila. Judulnya menjebak. Sekalipun judul besarnya I Come from a Pancasila Family, tetapi anak judulnya lebih mencerminkan isinya: A Discursive Study on Muslim-Christian Identity Transformation in Indonesian Post-Reform Era. Jadi, buku ini lebih membicarakan mengenai hubungan antara Muslim dan Kristen, tentang bagaimana mereka saling “membicarakan” yang lain dan berbicara ketika bersama-sama. Fokus analisisnya adalah talks alias obrolan warga.

Kajiannya mengambil lokasi di Solo, Jawa Tengah. Obrolan “direkam” dari 24 FGD kecil (total melibatkan 150 orang) dari berbagai kalangan lintas generasi, kelas sosial dan gender. Kelas sosial itu, sebagai gambaran, ada tukang parkir dan ada juga dosen; ada buruh pabrik, tapi ada juga pengusaha roti ternama di Solo.

Setelah bercuap-cuap sedikit di awal sebagai pengantar, bagian pendahuluan mulai mengajak diskusi pembaca tentang apa itu konsep agama yang secara teoritis dipahami sebagai hasil konstruksi (constructed). Para sarjana yang mengkaji agama secara kritis biasanya tak luput menyebut kata-kata mantra dari Jonathan Z. Smith (1982), “Religion is solely the creation of the scholar’s study”. Untuk konteks Indonesia, buku ini mengajak pembaca piknik singkat bagaimana kata dan konsep agama dibangun dalam sejarahnya di Indonesia.

Bagi yang masih agak asing dengan kajian Islam dan Kristen, buku ini menelaah singkat perkembangan dua kelompok itu dan juga hubungannya. Salah satu bagian yang mungkin juga menarik, khususnya bagi pengkaji studi agama adalah “the study of religion in Indonesia” yang memokuskan pada bagaimana agama dikaji secara akademik di kampus-kampus.

Bagian lain di bab awal mungkin biasa-biasa saja, seperti disertasi pada umumnya. Namun untuk pembaca yang sedang belajar teori kritis kajian agama, bagian “theoretical framework” bisa menjadi salah satu contoh bagaimana teori diotak-atik. Karena fokusnya pada analisis bahasa atau diskursus, para teoritikus yang disebut adalah mereka yang memiliki persinggungan dengan bidang itu seperti Flood, Bourdieu, Von Stuckard, Beatty, Bakhtin, Gramsci, Mall, Wijsen, dll. Para sarjana bidang teori kritis lain juga disinggung, termasuk Giddens dan Asad.

Bagian method of data analysis menjadi bekal penting untuk menelaah temuan penelitian, karena bidang ini cukup khas. Meskipun menyebut juga metode yang dikembangkan tokoh-tokoh lain, buku ini mengerucutkan pilihannya pada Norman Fairclough tentang analisa wacana. Bekal yang dimaksudkan adalah pendekatan “multi-perspective” dan “poly-methodological” dalam kajian bahasa agama.

Baru kemudian buku ini memasuki inti temuan penelitian dalam tiga bab (Bab 2 sampai Bab 4). Tiga bagian tersebut mengolak-alik obrolan warga: Bagaimana orang Kristen berbicara tentang orang Muslim (Bab 2); Bagaimana orang Islam berbicara tentang orang Kristiani (Bab 3); dan bagaimana orang Islam dan orang Kristen berbicara satu dengan yang lain saat bersama.

Sekilas cara pemaparan tiga bab tersebut terasa menjemukan, begitu juga kesan yang saya peroleh dari pembaca yang jujur. Tapi para pembaca saat bersamaan bisa jadi menemukan obrolan-obrolan yang ringan, jeli, menggelitik, bahkan kadang tak terduga.

Bisa kita pungut sedikit diantaranya, ketika orang Kristen membicarakan terorisme Islam sebagai abnormalitas (kegilaan) di era modern. Secara teoritis, ini bisa ditarik ke belakang dalam kajian Foucault tentang kegilaan di Abad Tengah. Sebaliknya, obrolan orang Islam mengenai umat Kristiani yang menurutnya tidak pernah akan bisa tulus. Di buku ini letupan oral seperti itu menjadi tanda bekerjanya “socio-cognitive effects” dari sejarah kolonialisme di Indonesia.

Obrolan-obrolan tak bertema di lapangan dengan warga di tiga bab itu terkesan berserakan, tak sistematis, morat-marit dan tak berujung. Namun itu malah bisa mengantarkan saya untuk menulis poin-poin penting di bab terakhir, berupa semacam perasan analisis dan temuan disertasi ini, yaitu: (1) Bagaimana transformasi agama terjadi, terutama selama satu setengah dekade pascaReformasi 1998, yaitu tarik ulur dan ketegangan antara kebebasan dan konservatisme; (2) Arus utama model keberagamaan warga yang lebih mengedepankan kelekatan pada aspek sosial dibanding identitas agama (belonging to society first); (3) Munculnya orientasi-orientasi baru model keberagamaan yang tidak ditemui dalam periode sebelum Reformasi; (4) Anggapan warga bahwa orang-orang ekstrim adalah orang-orang yang sakit mental; (5) Kuatnya efek retorik Pancasila dari rezim Orde Baru dan bagaimana reproduksinya setelah era Reformasi khususnya dari arus bawah warga; dan (6) Last but not least, bagaimana konflik di tingkat warga muncul dan lalu bagaimana strategi warga untuk cepat kembali pada tatanan yang harmoni.

Sebagai karya akademik, reviu terhadap buku ini muncul di beberapa jurnal, di antaranya di Exchange (Brill), Journal of Ecuminical Studies (University of Pennsylvania Press), Antropos (Nomos), Kawistara: Jurnal Ilmiah Sosial dan Humaniora Pascasarjana UGM dan beberapa yang lain.

Buku yang dimaksud dapat diunduh di tautan: https://repository.ubn.ru.nl/bitstream/handle/2066/123050/MMUBN000001_854849521.pdf?sequence=1&fbclid=IwAR20jJsUGFpiZNGTJU9mSl9xiyKqImgKaCsV6MOReci0lDAORgphruFMXhY

Lonceng Bahaya Agama

Jika agama tidak memberi ruang kepada pemeluknya untuk bersikap kritis, termasuk terhadap agamanya sendiri, pola beragama yang eksklusif dan tidak toleran menjadi tidak terelakkan.

—- Nurul Qolby Kurniawati

Dewasa ini, seringkali kita menjumpai fenomena yang menampilkan wajah agama yang tak lagi meneduhkan. Agama yang dipahami sebagai jalan keselamatan, saling mencintai, jalan menuju kasih menjadi sebuah jalan dan sumber dari kehancuran. Pembicaraan mengenai agama selalu berhubungan dengan manusia sebagai pemeluk agama. Agama dan manusia merupakan dua hal yang tidak dapat dipisahkan. Dengan demikian, realitas agama tidak bisa dilepas dari sikap beragama dan ekspresi keberagamaan manusia. Manusia dalam hal ini memiliki peran dalam menentukan bagaimana wajah dari agama; apakah agama menjadi jalan keselamatan ataupun agama yang menjadi jalan kehancuran.

Kasus intoleransi, tindak kriminal, dan teror atas nama agama kerap kali terjadi. Fenomena seperti itulah yang kiranya membuat agama menjadi evil bagi pemeluknya.  Seperti halnya dalam buku karya Charles Kimball  When Religion Becomes Evil, yang diterjemahkan ke Bahasa Indonesia “Kala Agama Jadi Bencana” (Mizan, 2003).  Buku ini ditulis karena kegelisahan dan kekhawatiran Kimball atas peristiwa 11 September 2001 yang membawa agama kepada permusuhan, kekerasan; seolah atas nama agama, seseorang berhak meniadakan sesamanya. Buku When Religion Becomes Evil  lahir dari peristiwa dan pengalaman negatif tentang agama yang gagal memberikan keselamatan dan kedamaian.

Melihat fenomena tersebut, sangat menarik kiranya kita mencoba memahami dan menelaah pemikiran Kimball, seorang tokoh agama dan akademisi yang secara intensif menggeluti dunia perbandingan agama, khususnya hubungan agama Islam dan Kristen. Di tengah isu krisis kemanusiaan bernuansa agama melalui sejumlah insiden teror dan tindak kekerasan atas nama agama, Kimball mengemukakan gagasan  lima tanda peringatan (five warning signs) dan iman inklusif. Dalam buku ini, dia mencoba menawarkan jalan keluar dari jurang yang menganga antara manusia dan agama.

Menurut Kimball, ada lima hal yang membuat agama  menjadi evil. Pertama, klaim kebenaran mutlak dalam agama. Bila hal tersebut terjadi pada suatu agama, agama tersebut akan membuat apa saja untuk membenarkan dan mendukung klaim kebenarannya. Klaim kebenaran mutlak suatu agama disebabkan karena karena teks-teks kitab suci yang menyampaikan klaim-klaim kebenaran satu-satunya. Padahal, sesungguhnya pembacaan teks suci tidak bisa dibaca secara lahiriah dan mentahan begitu saja.

Kedua, ketaatan buta kepada pemimpin keagamaan mereka. Fenomena keagamaan seperti ini sering muncul pada kelompok masyarakat atau keagamaan yang mengisolasi diri dan kemudian membentuk sebuah komunitas eksklusif. Mereka kemudian beranggapan bahwa hanya kelompok mereka yang akan diselamatkan. Bagi mereka, pimpinan mereka punya kekuasaan dan kebijakan yang absolut dan nyaris menyamai Tuhan. Gerakan keagamaan semacam ini sering menggunakan doktrin tentang hari akhir. Doktrin tersebut digunakan sebagai alat untuk menakuti pengikutnya, sehingga semakin butalah ketaatan mereka kepada pimpinannya.

Ketiga, yaitu ketika agama menginginkan dan merindukan zaman ideal. Lalu bertekad untuk merealisasikan zaman tersebut ke dalam zaman sekarang. Keinginan untuk merealisasikan hal tersebut akan berbahaya dan menjadikan agama menjadi jahat ketika para pemeluk agama meyakini bahwa realisasi zaman ideal itu atas karena perintah dari Tuhan sendiri. Keinginan itu biasanya mendorong para pemeluk agama untuk mendirikan negara-agama, atau negara teokrasi. Keinginan perwujudan tersebut telah nyata aka mendorong agama pada bencana dan kejahatan. Misalnya rezim Taliban di Afganistan yang kejam kepada warganya sendiri demi ketaatan terhadap syariat Islam sebagai hukum negara.

Keempat, agama membenarkan dan memperbolehkan terjadinya “tujuan yang membenarkan segala cara”. Kejahatan agama ini berkaitan dengan penyalahgunaan komponen-komponen dari agama sendiri. Komponen agama meliputi beberapa hal, misalnya ruang dan waktu yang disakralkan, komunitas dan situasi keagamaan. Komponen tersebut sebenarnya hanyalah sarana dalam beragama, namun disalahpahami dan disalah manfaatkan sebagai tujuan, dan dipakailah segala cara untuk mencapainya. Perebutan tempat suci yang disakralkan seringkali menjadi awal agama sebagai bencana bagi pemeluknya. Tempat suci yang sebenarnya hanya sebagai sarana dianggap menjadi tujuan segalanya atas segalanya. Salah satu contoh terburuknya adalah sejarah inkuisisi yang terjadi di dalam gereja Katolik. Inkuisisi menjadi kejam dan brutal terhadap mereka yang dianggap tidak setia dan melawan institusi gereja.

Kelima, seruan perang suci. Inilah puncak dari tanda-tanda bahaya sebelumnya. Ketaatan buta pada pemimpin, realisasi jaman ideal dengan mendirikan negara-agama, dan membenarkan segala cara untuk sesuatu yang disakralkan merupakan alasan-alasan untuk menyerukan perang suci dalam institusi keagamaan. Peristiwa tersebut sangat mudah dijumpai dalam peristiwa keagamaan. Misalnya, sejarah perang salib, peristiwa terorisme 9/11 yang memakan banyak korban.

Five warnings yang jelaskan oleh Kimball merupakan kontribusi penting untuk diwaspadai oleh tiap-tiap umat beragama. Namun jauh lebih penting lagi kita ditugaskan untuk mengembalikan otentisitas agama yang membawa kedamaian, kasih sayang dan memberikan sumbangan besar terhadap pembangunan umat dunia. Untuk itu, umat manusia perlu untuk terus menggali keotentikan agama dan menemukan kebijaksanaan yang membawa pada rekonsiliasi antar umat manusia dan kedamaian. Dari beberapa poin yang dijelaskan diatas, dapat dipahami bahwa Kimball menyerukan agar tiap-tiap umat beragama memiliki cara beragama yang inklusif. Kimball mencontohkan Mahatma Gandhi yang merealisasikan tiap-tiap tujuannya tanpa mengecualikan kelompok manapun. Gandhi justru mengajak kelompok lain untuk membantu kelompoknya dalam mencapai tujuan.

Kesadaran ini mendorong tiap-tiap umat beragama memahami pluralitas keagamaan. Umat beragama haruslah menyadari bahwa pluralitas tidaklah menghambat masing-masing pemeluk agama untuk sampai pada tujuannya masing-masing, melainkan bisa memudahkan mereka. Tiap-tiap agama haruslah menghormati kebebasan dari hasil pemikiran akal sehat manusia. Jika agama tidak memberi ruang kepada pemeluknya untuk bersikap kritis, termasuk terhadap agamanya sendiri, pola beragama yang eksklusif dan tidak toleran menjadi tidak terelakkan. [MFR]

Apakah Saya Kafir?

Asghar Ali Engineer menawarkan  pandangan yang sangat transformatif, tidak hanya memfokuskan pada masalah yang jauh tinggi di langit (ukhrawi), tetapi juga realitas dunia yang membumi. Tawaran ini patut untuk direnungkan dan diaplikasikan untuk menekan geliat kapitalisme dan menciptakan keadilan sosial.

—– Lucky Eno Marchelin

Al-Qur’an tidak pernah habis dikaji, karena sifatnya yang sâlih li kulli zamân wa makân. Sudah saatnya kita melakukan reinterpretasi teks-teks keagamaan dari tekstual ke konstektual, dari konservatif ke progresif, dari pemikiran-pemikiran langit ke pemikiran yang membumi. Ashgar Ali Engineer, seorang ahli teknik sipil menawarkan gagasan menarik dalam menafsirkan ulang terma ‘kafir’ dalam Al-Qur’an.

Asghar Ali Engineer lahir di Bohra, Rajashtan India pada 10 Mei 1939. Ashgar kecil telah belajar tafsir Al-Qur’an, ta’wil, dan hadits, selain juga belajar bahasa Arab pada ayahnya, Syaikh Qunan Husain yang juga seorang amil. Ia juga diajarkan karya-karya utama dari Fatimi Da’wah oleh Syedna Hatim, Syedna Qadi Nu’man, Syedna Muayyad Shirazi, Syedna Hamiduddin Kirmani, Syedna Hatim al-Razi, Syedna Ja’far Mansur al-Yaman, dan lain sebagainya. Asghar memperoleh pendidikan agamanya secara nonformal.

Asghar Ali menjalani pendidikan formalnya sampai memeroleh gelar sarjana teknik sipil (BSc Eng) dari Universitas Vikram di India pada 1962. Ia bekerja sebagai insinyur selama 20 tahun, kemudian mengundurkan diri untuk terjun ke dalam gerakan reformasi Bohra. Asghar merupakan penulis yang produktif, kurang lebih ia telah menghasilkan 40 buku. Beberapa artikelnya tentang gerakan reformasi juga mengisi media terkemuka di India seperti The Times of India, Indian Express, Statesman, Telegraph, The Hindu, dan lain sebagainya. Ia menghasilkan karya tentang kekerasan komunal dan komunalisme di India sejak pecahnya kerusuhan besar di Jabalpur, India tahun 1961. Karya tersebut kemudian diakui oleh Universitas Calcutta yang selanjutnya dianugerahi gelar kehormatan (D.Lit) pada Februari 1983. Asghar Ali diakui sebagai sarjana Islam terkemuka dan memiliki karir akademik yang luar biasa. Ia diundang untuk mengisi konferensi tentang Islam oleh institusi di berbagai belahan dunia.

Asghar Ali merupakan seorang pemimpin salah satu kelompok Syi’ah Ismailiyyah, Daudi Bohra yang berpusat di Bombay India. Asghar berusaha menerapkan gagasan-gagasannya meskipun ditentang oleh generasi tua yang konservatif dalam pemikiran dan mempertahankan kemapanannya. Untuk menjadi da’i atau pemimpin dalam kelompok Daudi Bohra, ia  harus memenuhi 94 kualifikasi yang terangkum dalam empat kelompok, yakni pendidikan, administrasi, moral, dan teoritikal. Yang paling menarik adalah seorang da’i harus tampil sebagai pembela umat yang tertindas dan berjuang melawan kezaliman.

Asghar Ali Engineer tampil menawarkan teologi tansformatif, yakni teologi pembebasan. Menurur Asghar, Islam datang untuk membebaskan kelompok yang tertindas dan tereksploitasi. Belum bisa disebut masyarakat Islam apabila mereka masih menindas kaum lemah meskipun taat menjalankan ritual Islam. Setidaknya terdapat lima pilar paradigma dalam teologi pembebasan yang digagas Asghar, yakni: kemerdekaan, persamaan, keadilan sosial, kerakyatan, dan tauhid. Pandangan ini berdasar pada hadis Nabi SAW, di mana Nabi saw menyamakan kemiskinan dengan kufur. Kewajiban untuk menghapus kemiskinan sama dengan kewajiban untuk menghapus kekufuran, dengan cara inilah dapat tercipta masyarakat Islam. Ia juga mendasarkan gagasannya pada hadis Nabi SAW bahwa sebuah negara dapat bertahan hidup meskipun di dalamnya terdapat kekufuran, namun tidak akan dapat bertahan apabila di dalamnya terdapat banyak penindasan.

Asghar mengutip tulisan Raif Khoury, seorang penganut agama Kristen pengikut Marx dari Libanon tentang Bilal dan suara adzan sebagai perubahan dan pembebasan:

“Betapa sering kita mendengar suara adzan dari menara di kota-kota Arab yang abadi ini: Allahu Akbar! Allahu Akbar! Betapa sering kita membaca atau mendengar Bilal, seorang keturunan Abyssinian, mengumandangkan adzan untuk pertama kalinya sehingga menggema di Jazirah Arab, ketika Nabi saw mulai berdakwah dan menghadapi penganiayaan serta hinaan dari orang-orang yang terbelakang dan bodoh. Suara Bilal merupakan sebuah panggilan, seruan untuk memulai perjuangan dalam rangka mengakhiri sejarah buruk bangsa Arab dan menyongsong matahari yang terbit di pagi hari yang cerah. Namun apakah kalian sudah merenungkan apa yang dimaksud dari panggilan itu? Apakah setiap mendengarkan panggilan suci itu, kamu ingat bahwa Allahu Akbar bermakna (dalam bahasa yang tegas): berilah sanksi kepada para lintah darat yang tamak itu! Tariklah pajak dari mereka yang menumpuk-numpuk kekayaan! Sitalah kekayaan para tukang monopoli yang mendapatkan kekayaan dengan cara mencuri! Sediakanlah makanan untuk rakyat banyak! Bukalah pintu pendidikan lebar-lebar dan majukan kaum wanita! Hancurkan cecungukcecunguk yang membodohkan dan memecah belah umat! Carilah ilmu sampai ke negeri Cina (bukan hanya Cina dahulu, namun juga sekarang)! Berikan kebebasan, bentuklah majelais syura yang mandiri, dan biarkan demokrasi yang sebenar-benarnya bersinar!”

Terma kufr pertama kali digunakan untuk menunjuk beberapa warga Makkah yang menghina dan menolak dakwah Nabi Muhammad SAW. Selanjutnya kata ‘kafir’ diartikan sebagai penentangan atas kebenaran yang disampaikan Nabi SAW dan penolakan atas kerasulannya. Pada perkembangannya, kata kafir juga dimaknai sebagai orang yang tidak beragama Islam.

Asghar memberi makna lain pada terma ‘kafir’. Menurutnya, Islam sangat tegas mengutuk tindakan penindasan. Orang kafir adalah orang yang tidak percaya pada Allah SWT dan Muhammad SAW. Orang kafir juga adalah orang yang tidak berperan dalam menentang segala bentuk penindasan, eksploitasi, dan penjajahan, dan tidak turut menciptakan masyarakat yang egaliter dan berkeadilan sosial. Maka dari itu, orang yang secara formal beriman kepada Allah SWT dan mengakui kerasulan Muhammad SAW namun menimbun kekayaan dengan cara menindas dan mengeksploitasi kaum lemah, ia termasuk orang kafir! Perbuatannya akan mengundang kemurkaan Allah SWT, berdasarkan Surat al-Maa’un [107]: 1-7.

Gagasan ini tentu saja menimbulkan pemikiran reflektif, benarkah saya seorang kafir? Asghar Ali Engineer menawarkan  pandangan yang sangat transformatif, tidak hanya memfokuskan pada masalah yang jauh tinggi di langit (ukhrawi), tetapi juga realitas dunia yang membumi. Tawaran ini patut untuk direnungkan dan diaplikasikan untuk menekan geliat kapitalisme dan menciptakan keadilan sosial.[MFR]

*Tulisan ini bagian dari program KKN-DR 48 IAIN Kediri 2020

Realitas Mitos dan Literasi dalam Bingkai PKM

Dalam ranah akademik, potret Canggu dengan segala potensinya sangat menarik untuk dijadikan kajian kolaboratif dan multidisipliner. Semoga tulisan ini mengundang rasa penasaran sehingga pada akhirnya kita bisa berkolaborasi dalam PKM sampai terwujudnya pilar Tri Dharma dalam bentuk pengabdian yang benar-benar kuat dan kokoh.

—- Moh. Irmawan Jauhari

Tanggal 30 Juni 2020, kami melakukan diskusi dengan para pemuda Desa Canggu lingkungan Pandan Kidul yang tergabung dalam Kelompok Pemuda Gapuro Ijo. Mereka berkeinginan berpartisipasi dalam kegiatan seri webinar yang diselenggarakan oleh KEMENDES mulai 1 Juli 2020. Webinar tersebut mengambil konsepcall for papers yang berorientasi sebagai rujukan penyusunan RPJMDES bagi desa-desa se-Indonesia. Kami kemudian melihat bahwa ada sebuah progres yang cukup luar biasa dari para pemuda Canggu.

Geertz pernah memotret Mojokuto (nama sebuah desa di Pare, bisa jadi ini terletak di sebelah timur Canggu) yang menghasilkan klasifikasi masyarakat Jawa menjadi santri, abangan dan priyayi. Agak jauh ke tenggara dari Canggu, terdapat desa Keling. Sebagaimana diketahui sejarah, Majapahit adalah kerajaan semi otonom dengan adipati-adipati kecil di bawahnya. Ketika pemerintahan Brawijaya V melemah dan akhirnya mengundurkan diri dari keramaian, adipati Kediri pernah menjadi raja sementara dan Keling sebagai ibukotanya. Pendapat kami ini terkesan spekulatif mengingat penelitian purbakala dan fase sejarah lokal mengenai masa akhir Majapahit kurang tuntas dikarenakan kisruh tersebut membawa babak baru Demak. Di Canggu, salah satu dusunnya bernama Surowono memiliki candi dan sungai bawah. Kami hanya berusaha menebak bila pada masa lalu, sungai bawah itu bisa jadi adalah jalur rahasia istana di Keling apabila terdapat keadaan yang membahayakan.

Sebelum diskusi, kami mendapatkan gambaran bahwa mereka dalam tiga tahun terakhir melakukan kegiatan pembersihan lingkungan, yang dalam hal ini adalah salah satu sumber mata air di Canggu. Dan kini manfaat dari kegiatan tersebuat meningkatnya debit air dari sumber mata air tersebut. Sumber mata air yang mereka rawat pada mulanya penuh tumpukan sampah. Beruntung ada sosok yang bernama Moh. Zaenal Arifin (biasa disebut sebagai Mbah Sumber dan pemilik akun you tube Mbah Sumber) karena fokus dan perhatiannya terhadap sumber mata air di Canggu sangat besar.

Dalam khazanah SAA, mitos bukan hal aneh yang karena sering disebut dan dibahas dalam makalah-makalah. Jika berbasis pengalaman kami ketika melakukan perjalanan dan bertemu dengan sebuah sumber mata air, kami menjumpai nuansa mitos masyarakat setempat yang masih sangat lekat. Pernah dalam sebuah penelitian di lereng Lawu utara, kami mendapatkan mitos mengenai sebuah sumber mata air dekat sungai yang katanya dihuni oleh makhluk gaib. Masyarakat sekitar tidak ada yang berani mengganggu ekosistem sumber tersebut. Ketika kami berada di Sumber Brantas (Kota Batu), terdapat mitos sepasang kakek nenek penghuni sumber dengan harimau putih. Sumber mata air, telaga, sungai, gunung, laut, dan tempat-tempat yang dipenuhi mitos, hadir dengan khazanahnya sendiri. Sepertinya terkesan mengedepankan takhayul, namun jika dipahami dengan baik, akan memberikan sebuah pemahaman bagi kita semua.

Mitos bisa diterima dan bisa dibuktikan sepanjang yang mencoba membongkar mitos mengerti serta belajar bagaimana alur mitos terjadi. Akan sangat naif kalau berbicara mitos tapi melihat dan mengukurnya menggunakan pendekatan empiris. Yang lebih menarik kemudian adalah pesan moral yang ingin dibawa oleh mitos. Kehadiran sosok penunggu sumber yang dianggap memiliki kekuatan adikodrati serta bisa menganggu orang apabila merusak ekosistem sumber, sebenarnya jika diterjemahkan dalam sains, apabila hubungan antar komponen biotik dan abiotik dalam ekosistem tidak imbang, tentu berdampak pada kerusakan ekosistem tersebut.

Masyarakat dahulu tidak memerlukan penjelasan yang rasional dan sistematis mengapa mereka dilarang merusak ekosistem sumber mata air. Dengan hanya ditakuti akan sosok penungu sumber, mereka mengurungkan niat untuk berbuat buruk di kawasan sumber. Apalagi mengeksploitasi sumber demi kepentingan segelintir orang. Bedakan dengan perilaku orang sekarang yang mengabaikan mitos, tapi dia lupa bahwa antroposentrisme tidak berarti bahwa alam bisa dikeruk habis-habisan atas nama manusia.

Kita memang berharap bahwa mitos diletakkan dalam wilayahnya sendiri sebagai bagian dialektika manusia dengan alam semesta. Namun melakukan kontrawacana dengan menganggap mitos sebagai takhayul tanpa memperhatikan dampak bagi ekosistem (dalam hal ini sumber mata air) juga merupakan sebuah tindakan yang kurang patut dan tidak bisa diterima. Ketika mitos dalam masyarakat melemah dengan kuatnya rasionalitas, manusia mulai berani melakukan perbuatan-perbuatan yang pada dasarnya dilakukan secara sadar dan tindakan tersebut berpotensi mengakibatkan rusaknya ekosistem tempat tinggal mereka. Contoh nyatanya adalah, masyarakat sekitar sumber di Canggu beberapa waktu lalu sebenarnya sadar bahwa tindakan membuang sampah serta mengotori sumber akan berakibat tercemarnya sumber dan berkurangnya debit air. Akan tetapi mengapa mereka melakukan itu, atas nama keuntungan pribadi atau atas nama kepentingan yang lain? Satu kasus di Canggu bisa jadi contoh betapa dewasa ini masyarakat sudah melakukan tindakan-tindakan yang justru membahayakan ekosistem mereka sendiri. Seharusnya apa yang dilakukan Pemuda Gapuro Ijo mendapatkan apresiasi dan dukungan dari berbagai pihak. Mereka melakukannya dengan sadar tanpa ada ketakutan adanya makhluk-makhluk gaib dan berorientasi kepada perbaikan ekosistem sumber mata air.

Keresahan pemuda tersebut, di mana mereka ingin menuangkan ide dalam bentuk tulisan, membawa perjumpaan kami. Pada dasarnya, mereka sudah memiliki dokumentasi tersendiri dalam kegiatan kebersihan lingkungan yang bisa dilihat dalam channel Youtube Mbah Sumber. Namun untuk menuliskannya, perlu diasah beberapa bekal dan modal yang mereka miliki. Maka dalam kesempatan tersebut kami sekedar menyampaikan beberapa hal ringan bahwa tukang masak membutuhkan teori untuk masak. Jika sudah mahir, tentu teori itu tidak diperlukan lagi karena ia sudah menjadi sebuah kebiasaan dan sifatnya refleks. Demikian juga dengan menulis. Terkait keragaman teori yang muncul ketika mereka browsing dan baca buku terkait sub tema dalam acara webinar, saya sampaikan bahwa soto itu macamnya ada Soto Branggahan, Soto Lamongan, Soto Makasar, Soto Madura, Soto Yasinan, dan Soto Mantenan. Pilih yang pas dengan kebutuhan Pemuda Gapuro Ijo. Ketika mereka bingung lagi merangkai kata, saya sampaikan bahwa tulislah dahulu, nanti kita benahi sama-sama. Dan semua sepakat bahwa seminggu lagi ada tulisan dalam bentuk sederhana yang akan kita benahi sama-sama baik konten maupun teknisnya.

Realitas pemuda Canggu lingkungan Pandan Kidul sudah memiliki modal pengalaman untuk merubah keadaan di lokasi mereka. Akan tetapi bagaimana juga, diperlukan sinergi semua pihak agar kerja-kerja para pemuda bisa mengantarkan mereka semakin matang dalam berproses. Dalam ranah akademik, potret Canggu dengan segala potensinya sangat menarik untuk dijadikan kajian kolaboratif dan multidisipliner. Semoga tulisan ini mengundang rasa penasaran sehingga pada akhirnya kita bisa berkolaborasi dalam PKM sampai terwujudnya pilar Tri Dharma dalam bentuk pengabdian yang benar-benar kuat dan kokoh. Semoga.[MFR]

Jejak Monoteisme Jawa

Orang Jawa Kuno, ketika bertemu dengan beragam tradisi keagamaan manca (luar Jawa) akan mencoba mengambil dan memilah tradisi mana yang sesuai dengan karakter spiritualitas mereka. Walhasil, apapun baju agama yang dikenakan orang Jawa, karakter ‘monoteisme’ dan ‘spiritualitas’ khas Jawa akan tetap kentara dan mewarnai keberagamaan mereka.

—–Saiful Mujab

Tema “Tuhan” adalah topik yang tak akan pernah kadaluarsa untuk didiskusikan. Hasrat untuk menenal Tuhan adalah kebutuhan yang paling primitif, meaningful, sekaligus kontekstual dalam ritme sejarah peradaban manusia.

Seorang mantan biarawati dari Inggris, yang juga pakar studi agama, Karen Amstrong, mengutip ungkapan Wilhelm Schemidt tentang awal keberadaan Tuhan dalam kilas sejarah peradaban manusia dalam bukunya yang fenomenal Sejarah Tuhan.  Dia mengatakan: “Pada mulanya, manusia menciptakan satu Tuhan yang merupakan penyebab pertama bagi segala sesuatu dan  sosok penguasa langit dan bumi. Dia tidak terwakili oleh gambaran apapun, serta tidak memiliki kuil atau pendeta yang mengabdi kepadanya” (Amstrong, 1993).

Tuhan, dalam pembacaan Schemidt (1912), benar-benar telah ada dalam tradisi paling primitif manusia. Manifestasi Tuhan, yang tak terwakili oleh ‘simbol’ apapun, merupakan bentuk monoteisme paling awal.

Rudolf Otto, filsuf dan ahli agama dari Jerman, dalam bukunya The Idea of The Holly (1917), meyakini bahwa perasaan ‘takjub’ dan ‘tak-terperikan’ tentang ‘Yang Maha Gaib’ (Nomineus) adalah dasar dari agama. Dari dorongan tersebutlah, menurut Otto, Tuhan bisa ‘disentuh’ oleh pengalaman manusia—atau dalam bahasa ekstrim, Tuhan ‘diciptakan’.

Monoteisme dalam Tradisi Agama

Sebelum kita mulai masuk pada pembahasan tradisi ‘monoteisme Jawa’, sebagai komparasi, saya akan menelisik pelbagai tradisi monoteisme masyarakat dunia sebagai awalan.

Bangsa pribumi Afrika dalam pengalaman ilahiah mereka telah mengenal ‘Sosok Tak Terperikan’ yang misterius. Suku-suku Afrika menggambarkan sosok ini sebagai dzat yang tidak bisa dicemari dan disentuh oleh ‘profanisme’ manusia dan dunianya.

Tidak hanya itu, tradisi Abrahamik (Yahudi, Kristen dan Islam) juga mengenalkan sosok Tuhan yang ‘Maha’ atas segalanya. Terminologi yang dipakai untuk menyebut-Nya ialah Allah, Ellohem dan Elly.

Sebagai perbandingan terakhir, penulis ingin menyebut beberapa nama bagi realitas tertinggi Tuhan dalam pelgabai tradisi agama di belahan dunia. Di antara nama-nama Tuhan adalah Brahman (Hindu-India), Mana (Kepulauan Laut Selatan), Ahura Masda (Zoroaster-Persia), Ompu Tuan Mula Jado Na Balon (Batak-Sumatera), Puang Matua (Sulawesi), Mori Agu Ngarang (Flores), dan Lowalangi (Nias-Sumatera).

Sejak awal, ketertarikan saya sebagai sarjana dan sekaligus pengajar di Program Studi SAA (Studi Agama-agama) IAIN Kediri, telah menggiring rasa ingin tahu untuk menapaki jejak monoteisme dalam pelbagai klaim agama. Namun, yang paling menggelitik perasaan saya adalah corak monoteisme dalam tradisi Jawa yang juga tanah kelahiran saya.

Jujur saja, hasrat ini muncul dari perasaan kurang sreg terhadap gagasan Geertz,  Ricklefs, dan juga beberapa ilmuan Barat. Mereka menggambarkan bahwa corak asli keberagamaan orang Jawa adalah sinkretik (baca: mencampuradukan agama) belaka!

Karakter Keberagamaan Orang Jawa

Secara pribadi, saya meyakini orang-orang Jawa Kuno bukanlah masyarakat negeri antah-berantah yang tak mengenal tradisi monoteisme sama-sekali. Orang Jawa, menurut saya, bukan pula penyembah batu, pohon, gunung dan benda-benda profan lainnya seperti didiktekan dalam mayoritas buku-buku sejarah sekarang.

Lebih dari itu, tradisi keberagamaan orang Jawa justru sangat subtil dan menekankan sisi-sisi spiritualitas dalam menyentuh yang transenden (gumam saya dalam hati). Asumsi ini seakan mendapat justifikasi setelah saya membaca disertasi Dr. H. Swardi Endrawarsa, seorang ‘haji’ sekaligus penghayat, yang diterbitkan dengan judul Agama Jawa: Menyusuri Jejak Spiritualitas Jawa.

Dalam karyanya tersebut, doktor lulasan UGM ini secara tlaten menjelaskan inti spiritualitas Jawa yang bercorak sufistik dan monoteistik. Katanya, inti keberagamaan orang Jawa adalah spiritualitas dan penyucian batin guna menemukan sangkan paran, yaitu kesempurnaan perjumpaan dengan ‘Realitas Tertinggi’ (Swardi; 2012).

Karakter keberagamaan orang Jawa, menurut Benedict Anderson dalam bukunya The Suluk Gatoloco (1982),  adalah hasil pengaruh banyak tradisi yang menghampiri orang Jawa, seperti Barat (Belanda), China, Turki, Arab dan lainnya. Orang Jawa menerima dan memasukkan tradisi-tradisi ini dalam keranjang khasanah kehidupan mereka. Tapi perlu dicatat, orang Jawa sebenarnya tidak pernah mengambil seluruhnya. Semua khasanah tersebut hanya diterima sebagai kaca benggala karena mereka meyakini kesempurnaan kaweruh Jawa. Nah, itulah sifat dasar orang Jawa yang saya maksud; meyakini ke-adiluhungan budaya sendiri sebagai falsafah hidup. Hal ini juga berlaku dalam hal spiritualitas mereka.

Penyebutan Tuhan dalam Spiritualitas Jawa Kuno

Menurut seorang Kristen yang sangat serius dalam mengkaji agama asli Indonesia, Rachmad Subagja, nama asali yang digunakan untuk menyebut Tuhan dalam tradisi Jawa adalah Hyang, artinya Yang Maha. Hal ini mengisaratkan kedalaman spiritualitas Jawa yang menemukan sosok ‘Realitas Tertinggi’ yang tak terjelaskan. Sosok misterius ini kemudian dinamai dengan Sang Hyang atau ‘Yang Maha’.

Berdasarkan penelusuran saya dalam pelbagai sumber tulisan, Sang Hyang dalam tradisi spiritualitas Jawa Kuno disandarkan pada sifat-sifat keagungan Tuhan Yang Maha. Sekali lagi mengutip ungkapan Rachmad Subagja, beliau mencontohkan beberapa nama yang sering digunakan orang Jawa Kuno dalam memanggil Tuhan mereka. Di antara nama-nama itu adalah Hyang Murbeng Dumadi,  Hyang Wenang Datan Wiwenang, Hyang Widdi, Hyang Sukma, Sang Purwa (Madya) Wisesa, Ingkang Paring Gesang, Sang Among Tuwuh, Syang Murbeng Jagad, Sangkan paraning Dumadi, Sing Nitahake, Ingkang Sumara Bumi, Syang Jagad Nata, Hyang Guru jagad, Sang Hyang Taya, Hyang Murbeng Rat dan lain-lain (Subagja, 1978).

Selain itu, tradisi spiritualitas Jawa juga mengenal nama-nama lain untuk Tuhan:  Hyang Moho Noso, Hyang Mahaluwih, Sang Hyang Tunggal, Sang Hyang Manoon, Sang Hyang Susma, Hyang Paratama, Sang Wekasing Wekas (Kartodipuro, 1963).

Bukti monoteisme dalam tradisi masyarakat Jawa Kuno bisa dijumpai hingga saat ini di dua daerah suaka di wilayah Jawa yang masih terjaga kemurniannya hingga sekarang: suku Badui dan Tengger. Masyarakat Tengger, misalnya, sampai sekarang menamai Realitas Tertinggi dengan sebutan Sang Hyang Tunggal atau Bathara Bromo, sedangkan masyarakat Badui menyebut Batara Tunggal atau Bapa Koso. Ungkapan-ungkapan punya makna yang hampir sama, yaitu Tuhan Yang Tunggal—monoteistik.

Nama-nama Tuhan dalam tradisi Jawa di atas meyakinkan kita bahwa dalam keberagamaan Jawa telah mengenal suatu konsep kekuatan Mahadahsyat yang ‘tak terperikan’. Hampir seluruh nama-nama Tuhan yang agung tersebut menggambarkan corak monoteisme (ketauhidan) yang khas Jawa.

Sebagai penutup, penulis hanya ingin menegaskan sebuah fakta bahwa, seiring gerak maju sejarah bangsa Jawa, khasanah spiritualitas keagamaan mereka secara bertahap digatukkan dengan pelbagai tradisi lain yang menghampiri mereka. Orang Jawa Kuno, ketika bertemu dengan beragam tradisi keagamaan manca (luar Jawa), seperti Hindu, Buddha, Islam dan Kristen, mencoba mengambil dan memilah tradisi mana yang sesuai dengan karakter spiritualitas mereka. Walhasil, apapun baju agama yang dikenakan orang Jawa, karakter ‘monoteisme’ dan ‘spiritualitasnya’ akan tetap kentara dan mewarnai keberagamaan mereka. [MFR]