Hijab bukan Milik Islam Saja

Umat Islam tidak berhak memonopoli bahwa hijab hanya milik umat Islam, dan tidak perlu memaksakan penggunaannya kepada umat agama yang lain dengan mengatasnamakan “pendidikan”

—Mubaidi Sulaeman

Pada 2018, saya menulis sebuah artikel di jurnal ilmiah Spiritualis berjudul “Menjernihkan Posisi Hijab Sebagai Kritik Terhadap Ekspresi Keagamaan Fundamentalisme Islam”. Pada waktu itu, artikel ini sempat saya ikut sertakan dalam lomba karya tulis ilmiah di Pascasarjana IAIN Kediri dan mendapat penghargaan harapan ketiga.

Ada yang menarik komentar para juri ketika saya mempresentasikan karya ilmiah saya ini. Rata-rata para juri kurang setuju dengan beberapa pendapat yang saya ajukan dalam artikel ini. Entah, para juri telah membacanya dengan cara seksama atau mungkin memiliki padangan tersendiri terkait kewajiban berhijab bagi setiap muslim, yang pasti argumen para juri telah mengarah kepada kesimpulan bahwa saya tidak setuju dengan “kewajiban berhijab pada setiap Muslimah”—meskipun sebenarnya tidak sepenuhnya demikian.

Memang  saya kurang setuju pemaksaan budaya berjilbab di kelompok masyarakat tertentu di luar institusi Lembaga Pendidikan Islam atau organisasi Islam yang tujuan mewajibkan hijab sebagai sarana pembelajaran bukan persekusi hak seorang muslimah. Sebab, hijab merupakan hak bagi seorang muslimah, bukan kewajiban yang dipaksakan atau dilembagakan untuk menilai keislaman seseorang, dengan alasan jilbab sebagai upaya menutup aurat muslimah. Artinya, ketika seorang muslimah menginginkan untuk berhijab, orang lain atau lembaga tertentu juga tidak boleh melarangnya.

Peristiwa yang akhir-akhir ini terjadi di sebuah kota yang mewajibkan para siswinya, baik muslimah ataupun nonmuslimah, untuk mengenakan hijab merupakan sebuah persekusi hak seorang siswi. Hal tersebut tidak dapat lagi dikatakan sebagai sarana pembelajaran budi pekerti di sekolah. Pemerintah daerah yang mewajibkan hijab sebagai pakaian resmi di sekolah telah bertindak represif terhadap kebhinekaan yang ada di Indonesia.

Hijab yang akhir-akhir ini merepresentasikan golongan umat Islam pada hakikatnya tidak dapat secara semena-mena dipaksakan untuk diterima seluruh siswa yang bersekolah di kota tersebut, apalagi kepada para siswi yang nonmuslimah, karena sejak awal kita telah sepakat bahwa agama dan budaya yang ada di Indonesia bukan hanya agama Islam dan budaya agama Islam semata.

Kalaupun hijab dianggap sebagai ajaran agama Islam, pemerintah daerah tersebut seharusnya sadar dan melakukan kajian secara menyeluruh benarkah ada korelasi berhijab dengan ajaran agama Islam secara historis maupun teologis, untuk klaim kepemilikan hijab sebagai ajaran agama Islam dan muslimah wajib berhijab? Padahal masih terdapat “pertentangan” di kalangan ulama terkait kewajiban berhijab. Agar Perda yang dibuat tidak terkesan emosional dan terlihat rasional, bukankah sudah selayaknya sebuah perda dibuat berlandasakan riset yang kuat, bukan semata-mata dibuat berdasarkan “suka dan tidak suka” dari Pemerintah daerah tersebut. Realita menunjukkan bahwa banyak sekali perda dibuat oleh pemerintah tanpa riset sehingga terkesan demikian.    

Dalam riset yang saya jadikan artikel di jurnal ilmiah di atas, secara historis saya menemukan bahwa hijab bukanlah monopoli milik umat Islam semata. Tetapi, ia merupakan produk budaya dan bagian dari ekspresi kebudayaan masyarakat pra-Islam.  Hijab merupakan bentuk peradaban yang sudah dikenal beratus-ratus tahun sebelum datangnya Islam; ia memiliki bentuk yang sangat beragam. Hijab bagi masyarakat Yunani memiliki ciri khas yang berbeda dengan masyarakat Romawi. Demikian pula halnya dengan hijab pada masyarakat Arab pra-Islam (Muhammad Farid Wajdi, 1991: 335). Ketiga masyarakat tersebut pernah mengalami masa keemasan dalam peradaban jauh sebelum datangnya Islam. Hal ini sekaligus mamatahkan anggapan yang menyatakan bahwa hijab hanya dikenal dalam tradisi Islam dan hanya dikenakan oleh wanita-wanita muslimah saja.

Jauh sebelum ketiga peradaban tersebut hijab sudah menjadi wacana dalam Code Bilalama (3000 SM) kemudian berlanjut dalam Code Hamurabi (2000 SM) dan Code Asyiria (1500 SM) (Muhammad Sa’id al-‘Asymawi, 2003: 12). Saat terjadi perdebatan tentang hijab di Prancis tahun 1989, Maxime Radison, seorang ahli Islamologi terkemuka dari Prancis mengingatkan bahwa di Asyiria ada larangan berjilbab bagi wanita tuna susila. Dua abad sebelum masehi, Tertullen, seorang penulis Kristen apologetik, menyerukan agar semua wanita berjilbab atas nama kebenaran (Husein Muhammad, 2002: XIX). Dengan kata lain, kewajiban berhijab pada masa-masa tersebut merupakan upaya untuk membedakan strata sosial dari sebuah masyarakat dan bahkan menjadi budaya pada agama sebelum Islam hadir.

Pembedaan strata atau identitas sosial dengan menggunakan hijab pun terjadi di kalangan umat Islam pada masa awal Islam hadir. M. Quraisy Shihab menyatakan, bahwa wanita-wanita muslim pada awal Islam di Madinah memakai pakaian yang sama sebagaimana umumnya semua wanita, termasuk wanita tuna susila dan hamba sahaya. Mereka semua juga memakai kerudung, bahkan hijab, tapi leher dan dadanya mudah terlihat dan tak jarang juga mereka memakai kerudung tapi ujungnya dikebelakangkan hingga leher telinga dan dada mereka terus terbuka.

Keadaan inilah yang digunakan oleh orang-orang munafik untuk mengoda wanita muslimah. Ketika mereka diingatkan atas perlakuan yang mereka perbuat mereka mengatakan “kami kira mereka hamba sahaya”. Hal ini disebabkan oleh karena pada saat itu identitas wanita muslimah tidak terlihat dengan jelas, dan dalam keadaan inilah Allah SWT memerintahkan kepada wanita muslimah untuk mengenakan hijabnya sesuai dengan petunjuk Allah kepada Nabi SAW dalam QS. Al-Ahzab: 59 (Quraisy Syihab, 1998: 171-172.).

Hal ini mirip dengan hadis Nabi yang menganjurkan kaum muslimin untuk mencukur kumis dan memanjangkan jenggot; sebuah hadis yang hampir disepakati kebanyakan ahli fikih sebagai anjuran yang bermaksud temporal (liqasdil waqtiy). Inilah ketika itu salah satu simbol pembeda antara orang muslim dengan orang nonmuslim, yang notabene mempunyai ciri sebaliknya; biasa memanjangkan kumis dan mencukur jenggot.

Jadi, dari konteks ayat dan hadis tersebut, jelas terlihat maksud-maksud pembedaan dan identifikasi yang lebih jelas antara orang mukmin dengan yang nonmukmin, perempuan muslimah dengan perempuan nonmuslimah. Ini mengindikasikan bahwa hukum yang ditetapkan tersebut adalah  hukum yang bersifat temporal, selama masa dibutuhkannya pembedaan itu, bukan hukum yang kekal (hukm mu’abbad).

Dapat diambil kesimpulan bahwa memang benar menutup aurat adalah sebuah kewajiban yang diperintahkan oleh Allah lewat firman-Nya atau lewat hadis Nabi Muhammad, akan tetapi cara menutup aurat tersebut sangatlah beragam. Adapun hijab bagi wanita muslim digunakan sebagai identitas keagamaannya memang mengalami pasang surut dalam penerapannya. Akan tetapi umat Islam, tidak berhak memonopoli bahwa hijab hanya milik umat Islam, dan tidak perlu memaksakan penggunaannya kepada umat agama yang lain dengan mengatasnamakan “pendidikan”, apalagi di Lembaga Pendidikan Pemerintah Daerah yang dengan jelas negara ini dibangun atas berbagai suku dan kemajemukan budaya keagamaan.[MFR]

Batas Fanatisme dan Kebebasan Berekspresi

Kebebasan berekspresi tidaklah menjamin suatu negeri mencapai keadilan dan kedamaian. Tetapi tanpa kebebasan berekspresi suatu negeri tidak akan mencapai keduanya.

—- Albert Camus

Fanatisme dalam Bahasa Inggris disebut fanaticism. Ia bukan sekadar antusiasme dan seyakin-yakinnya bahwa perspektif suatu kaum atau golongan adalah perspektif yang paling sentral dan benar di antara perspektif-perspektif yang lain, yang dianggapnya setengah benar atau justru bertentangan dengan kebenaran yang diyakininya. Fanatisme menganggap bahwa perspektif yang lain di luar kaumnya atau golongannya adalah perspektif tiruan yang sangat buruk dari perspektif yang mereka anggap paling benar.

Fanatisme, bukan hanya menjangkiti orang-orang yang menganut ajaran agama tertentu saja, tetapi ia bisa saja menjangkiti orang yang paling sekuler sekalipun. Hal ini karena fanatisme berakar dari ruang-ruang keyakinan yang mengkristal dan menjadi “nalar-realitas” kehidupan seseorang dari perspektif-perspektif yang ia terima dari lingkungan ia tinggal.

Jika seseorang hidup di lingkungan Islam, misalnya, ia berpotensi bersikap “fanatik” terhadap ajaran agama Islam dibandingkan ajaran agama lain. Begitu pula, jika ia hidup di lingkungan yang sekuler dan mengagungkan “kebebasan berekspresi”, ia akan berpotensi fanatik terhadap sekularisme dan ajaran “kebebasan berekspresi” dibanding ideologi yang lain.

Fanatisme memang sangat sulit untuk dihindari karena tidak ada satu pun manusia di dunia ini “yang tidak memiliki keyakinan” yang benar-benar ia pegang teguh. Entah itu keyakinan agama, ideologi, budaya, hukum dan lain sebagainya. Keyakinan-keyakinan tersebut berpotensi untuk menjadikan seseorang menjadi seorang fanatik.

Jika demikian maka fanatisme pada esensinya hampir mirip dengan “keimanan seseorang pada Tuhan” dan tidak bisa dihindari dan ditolak oleh manusia. Pertanyaannya kemudian apa yang salah dengan fanatisme terhadap suatu keyakinan? Fanatisme memang tidak salah, yang salah ialah ketika fanatisme ini berubah menjadi “fanatisme buta”. Ia merupakan keinginan untuk menghabisi atau meniadakan perspektif lain , bahkan cenderung membencinya dengan cara-cara represif yang disertai pembelaan membabi-buta terhadap perspektif yang diyakininya.

Orang yang fanatik terhadap sesuatu memang cenderung represif, baik kepada orang lain yang berbeda, atau bahkan kepada dirinya sendiri. Dengan demikian, fanatisme terlihat sangat berlawanan dengan “kebebasan berekspresi”. Hal ini karena fanatisme menginginkan penyeragaman perspektif dan kemanunggalan keyakinan. Sedangkan “kebebasan berekspresi” menginginkan keterbukaan perspektif dan kemajemukan gagasan yang melahirkan keyakinan yang beragam.

Meski demikian, bukan berarti kebebasan berekspresi tidak memiliki batasan dalam memanifestasikan ekspresi keyakinannya. Kebebasan berekspresi juga memiliki batasan yang harus ia pegang secara prinsipil, yaitu tidak mengganggu kebebasan yang lain di ruang publik dan privat, atau dalam bahasa Putu Wijaya, kebebasan berekspresi harus memiliki “tepo-sliro”. Apabila kebebasan berekspresi tidak mengindahkan prinsip tersebut maka “kebebasan berekspresi” akan membabi buta dan akan merusak ketertiban serta menciderai kemerdekaan orang lain.

Contohnya, di Indonesia laki-laki dan perempuan meskipun berstatus suami dan istri tidak bisa berciuman di ruang publik karena hal tersebut dapat mengganggu orang lain. Tetapi hal tersebut dapat dilakukan oleh laki-laki dan perempuan tersebut di rumahnya, bahkan bukan hanya berciuman, bersenggama pun tidak dilarang, asalkan dengan cara yang patut dan sewajarnya.

Untuk menghindari kebebasan berekspresi yang melewati batas, Hannah Arendt memberi gambaran terjadinya dialog “two in one” di ruang batin dan “yang liyan” di ruang publik. Hal inilah yang menjadikan seseorang ketika mengekspresikan kebebasannya tidak melanggar atau menciderai kebebasan orang lain.

Kasus yang terjadi di Perancis beberapa hari yang lalu, melibatkan seorang guru sejarah yang “dianggap” mengajarkan “kebebasan berekspresi” oleh Presiden Macron dengan menampilkan kartun yang “dianggap” sebagai sosok Nabi Muhammad. Walhasil, “kebebasan berekspresi” ini menghasilkan sikap represif dari seseorang pemuda dari Chechnya yang fanatik terhadap ajaran Islam.

Menurut saya, keduanya melakukan dua tindakan yang telah melewati batas prinsip “kebebasan bersekpresi” dan “fanatisme” terhadap ajaran agama. Guru sejarah yang dibunuh oleh pemuda tersebut juga tidak dapat dibenarkan tindakannya dengan menciderai kemerdekaan ekspresi keagamaan umat Islam di ruang publik dan ruang privat.

Di ruang publik, jelas secara objektif ajaran agama Islam melarang gambar seseorang atau  apapun yang dinisbatkan kepada Nabi Muhammad, sebagai manifestasi kebebasan berekspresi. Tindakan guru sejarah tersebut jelas melanggar norma “tepo-sliro” sebagai batasan kebebasan berekspresi. Selain itu, dalam koridor kebebasan berekspresi di ruang privat oknum guru tersebut tidak sepatutnya mencampuri urusan agama orang lain di luar keyakinan agama yang ia yakini. Jikalau hal tersebut dianggap sebagai bentuk kritik terhadap umat Islam, tentunya ada batasan norma-norma agama yang harus dipatuhi.

Meskipun demikian, fanatisme buta yang dilakukan oleh pemuda Chechnya yang membunuh guru tersebut juga tidak dapat dibenarkan, baik secara syar’i maupun yudiris. Memang hal tersebut melukai perasaan umat Islam dan diri pemuda tersebut, yang tak rela Nabi Muhammad yang dicintai oleh umatnya dihina, tetapi atas nama apapun, Islam tidak pernah membenarkan tindakan yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan karena Islam hakikatnya adalah rahmatan lil ‘alamin.

Seperti dikatakan oleh Putu Wijaya, fanatisme yang garang bukan lagi fanatisme tetapi telah anarkisme, dan tidak ada tempat bagi anarkisme dalam ajaran Islam.

Memang dunia kini telah berubah, di mana fanatisme agama bukanlah suatu kebanggaan lagi, karena ia telah dikebiri oleh slogan “kebebasan berekspresi”. Fanatisme sudah bukan lagi ancaman bagi keadilan dan kedamaian, karena ia perlahan-lahan telah menjadi anarkhisme dan mulai ditinggalkan oleh pengikutnya.

Anehnya, sekarang atas nama “kebebasan berekspresi” fanatisme agama pun terkadang menjadi sesuatu yang “kabur” maknanya untuk dapat dibenarkan dan dipersalahkan. Meski demikian Albert Calmus pernah berkata, “Kebebasan berekspresi tidaklah menjamin suatu negeri mencapai keadilan dan kedamaian. Tetapi tanpa kebebasan berekspresi suatu negeri tidak akan mencapai keduanya”.[MFR]

‘Seni’ yang Menghilang dalam Integralisme Islam-Sains

Padahal pada zaman dahulu banyak sekali cendekiawan muslim yang selain pandai ilmu agama dan sains juga menguasai seni di zamannya. Abu Bakar Ar-Razi, misalnya, selain menguasai ilmu kedokteran dan ilmu-ilmu ushul, juga mengajarkan kepada muridnya seni musik sebagai salah satu terapi kesehatan mental. Lalu yang menjadi pertanyaan selanjutnya, kapan PTKI akan menyadari kehilangan ini?

—- Mubaidi Sulaeman

Polemik seputar agama dan sains mengemuka di meda sosial, melahirkan umpan balik tulisan yang mencerahkan. Perbantahan terjadi sengit antara Gunawan Moehammad (GM) di pihak agama dan A.S. Laksana (Sulak) di pihak sains dan juga beberapa . Dalam tanggapannya, GM memberi feedback dan bantahan atas argumentasi Sulak. Gunawan merespons tuduhan Sulak yang dianggapnya telah salah memahami poin dari tulisannya. GM beranggapan bahwa Sulak salah dalam menafsirkan atas diksi yang dipilihnya, seperti kutipan atas Whitehead dan beberapa tokoh lain yang menjadi dalil GM dalam mengebiri peran sains di masa yang akan mendatang.

Namun ada catatan menarik bagi saya. GM dengan ragu-ragu mengatakan bahwa ‘ada entitas yang hilang’ dari perdebatan antara agama dan sains sebagai satu-satunya ‘cara pandang’ manusia di masa yang akan datang. ‘Seni’ adalah entitas yang hilang itu. GM bukan bermaksud mengecilkan peran sains di masa yang akan datang dan mengunggulkan agama, tetapi kontribusi keduanya akan terasa hambar sebagai ‘cara pandang’ manusia di masa mendatang apabila menganggap agama akan tergusur oleh sains sebagai ‘cara pandang’ manusia dalam melihat persoalan kehidupan ini. Selain itu dengan ragu-ragu GM menyebutkan bahwa tanpa unsur ‘seni’ sebagai pendukungnya, akan ada ‘lobang’ yang memisahkan agama dan sains di masa yang akan datang. Jika boleh menambahkan, unsur spiritualitas ialah juga unsur integrasi yang tidak boleh diabaikan.

Dari tulisan GM tersebut saya teringat penelitian saya pada 2012—2013. Penelitian ini merupakan skripsi di STAIN (sekarang IAIN) Kediri yang menggunakan pendekatan “fenomenologi Edmund Huserl” link http://etheses.iainkediri.ac.id/575/–  berjudul “Integrasi Antara Agama, Filsafat dan Seni Dalam Ajaran Tari Tradisional di Lembaga Seni dan Budaya Lung Ayu Kabupaten Jombang”. Penelitian ini menghasilkan kesimpulan bahwa  sinergi agama, seni dan filsafat (Jawa) bukan hanya menghasilkan sebuah pembelajaran seni semata, tetapi juga akan memperkaya ‘cara pandang’ dalam menghadapi pluralitas kehidupan modern—ajaran agama, cara merasakan ‘rasa’ ala seni dan corak berpikir filsafat Jawa—yang terhegemoni oleh grand narratives formalisme ajaran agama (Islam), yang cenderung meng-haram-kan seni terutama seni Jawa yang dianggap penuh dengan unsur kesyirikan, dan filsafat Barat yang melahirkan sains dan teknologi modern.

Dalam penelitian tersebut, saya menggunakan paradigma “idealita muslim modern” yang digagas oleh Armahedi Mazhar dalam bukunya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Revolusi Integralisme Islam. Secara sederhana, ‘integralisme Islam’ adalah sebuah pendekatan yang mengikutsertakan semua ‘kebenaran’ dari beragam disiplin keilmuan. Paradigma integralisme memegang teguh prinsip menghormati dan kerja sama pelbagai cabang ilmu pengetahuan—baik sains, teknologi, seni, maupun budaya—menjadi wawasan kemenyeluruhan dalam memandang sesuatu. Integralisme melihat semua sesuatu sebagai keterpaduan yang tidak bisa dipecah atau dipisahkan dari realitas kehidupan manusia modern. Ilmu pengetahuan atau sains dalam pengertian modern adalah pengembangan dari filsafat alam yang merupakan bagian dari khazanah keilmuan Yunani.

Namun filsafat Yunani terlalu deduktif karena mendasarkan pada pemikiran spekulatif. Karena itu perlu dilengkapi oleh pengamatan empiris sebagaimana yang telah diperintahkan dalam Al-Qur’an. Menurut Mahzar, sains dan agama tidak bertentangan. Hal ini bisa ditinjau dari catatan sejarah peradaban umat Islam di mana banyak ilmuwan-ilmuwan muslim yang mampu mengembangkan sains dengan sangat pesat. Di tangan para ilmuwan muslim, sains memeroleh karakternya yang rasional dan obyektif selama gelombang pertama peradaban Islam. Akan tetapi rasionalitas sains tidak boleh terlepas dari rasionalitas religius. Teologi, filsafat, dan sains merupakan kesatuan yang integral, kata Armahedi mahzar.  

Dalam membicarakan integralisme Islam, setidaknya ada tiga prinsip mendasar yangmenjadi obat bagi  patologi sains khas postmodernisme. Prinsip tersebut antara lain adalah kesatupaduan realitas, hierarki realitas dan Tuhan sebagai sumber kebenaran. Ketiga prinsip ini, menurut Mahzar, menjadi solusi bagi kerancuan corak berpikir postmodernisme yang memiliki kecenderungan dekonstruktif dan relativis-radikal. Pandangan Mahzar tentang agama dan sains dilihat dari perspektif Al-Qur’an dan Hadist yang menjadi sumber spiritualitas muslim sebagai sumber ilmu pengetahuan yang utama bisa memberi keseimbangan antara agama, sains dan spiritualitas, khususnya bagi masyarakat muslim modern.

Bila kita menengok realitas pendidikan PTKI hari ini, kita akan menjumpai ‘ironi’ yang juga menjadi keresahan masyarakat muslim pada umumnya dalam mengimplementasian integralisme Islam dan sains: ketiadaan jurusan yang khusus mengkaji seni meskipun di PTKI sudah banyak berdiri fakultas Adab, Dakwah, Syariah, Ushuludin bahkan Sains dan Teknologi dalam upaya mewujudkan integralisme Islam dan sains. Unsur seni bagi Mazhar adalah sesuatu yang penting dalam menjembatani keduanya. Bahkan di universitas-universitas umum, jurusan seni diintegrasikan dalam satu rumpun sains, contohnya Institut Teknologi Bandung yang memiliki fakultas seni rupa dan design. Bisakah kita bayangkan bahwa para sarjana muslim yang ahli agama dan teknologi tetapi miskin ‘kreativitas’, ‘estetika’, dan ‘imajinasi’ dalam setiap karyanya.

Padahal pada zaman dahulu banyak sekali cendekiawan muslim yang selain pandai ilmu agama dan sains juga menguasai seni di zamannya. Abu Bakar Ar-Razi—terlepas dari pendapatnya tentang kenabian yang kontroversial—selain menguasai ilmu kedokteran dan ilmu-ilmu ushul, juga mengajarkan kepada muridnya seni musik sebagai salah satu terapi kesehatan mental. Lalu yang menjadi pertanyaan selanjutnya, kapan PTKI akan menyadari kehilangan ini? [MFR]   

Komunalitas dan Benteng Menghadapi Pandemi

Ibadah komunal tidak dibatasi pada hitung-hitungan berapa banyak pahala yang bakal didapat, tetapi lebih pada bagaimana menjadi sarana berjejaring antara jamaah dalam segala aspek kehidupan.

——Mubaidi Sulaeman

Virus korona menjadi ujian terbesar di awal 2020 bagi umat manusia di dua ratus lebih negara di dunia ini. Bukan sekedar ‘membunuh’ raga manusia, virus ini juga telah meluluhlantakan sendi-sendi kehidupan manusia modern, baik politik, ekonomi, keamanan, sosial, pendidikan, maupun agama. WHO pun menetapkan pandemi global pada Maret 2020. Pandemi ini memaksa manusia berpikir ulang tentang hubungan antara eksistensi ‘diri’, ‘lingkungan’, dan ‘pikiran’ mereka.  

Manusia modern kini  sadar betapa rapuhnya ‘wadah’ yang mereka miliki; jasad yang selama ini menjadi media kenikmatan serta pusat manifestasi eksistensi mereka di dunia ini ternyata begitu rapuh di hadapan ancaman wabah ini. Meskipun manusia modern  mendaku telah sampai pada puncak peradaban melalui sains dan teknologi, toh hasilnya jutaan jasad manusia tetap meregang nyawa menghadapi virus korona ini.

Manusia modern yang bersikap acuh terhadap ‘lingkungan’ selama masa pra-pandemik, kini seperti terhentak dan sadar diri bahwa keseimbangan ekosistem merupakan hal yang utama dalam roda kehidupan. Manusia modern yang sangat bangga terhadap sistem tata dunia kini tersungkur di hadapan sunnatullah yang berkuasa atas segala hukum yang mengatur dunia ini. Mereka tersadarkan betapa rapuhnya sistem yang mereka bangun, dan betapa ringkihnya kehidupan mereka dengan percaya bahwa dunia akan baik-baik saja sembari mempertahankan sikap ceroboh dan spekulatif ala manusia modern (rasional dan empiris).

Manusia modern dalam hal ini bukan hanya—dalam kacamata agama—yang ateis, agnostis dan sekularistik saja, tetapi juga orang-orang yang mendaku diri golongan saleh beragama, termasuk muslim. Golongan pertama tetap konsisten berserah diri pada bukti-bukti empiris dan tetap rasional menghadapi wabah ini. Meskipun harus mengorbankan sisi-sisi kemanusian, mereka tetap berpegang teguh pada ilmu pengetahuan dan teknologi sebagai solusi menghadapi pandemi. Bagi golongan yang kedua, terlebih muslim, virus korona justru menjadi media pembelajaran hidup yang bagus. Ia merupakan suatu kondisi teodisi di mana keimanan manusia diuji. Wabah bukan hanya menimbulkan kerusakan dan kehancuran peradaban manusia, tetapi ia juga menjadi tantangan bagi umat beragama untuk mengenal lebih dekat Tuhan mereka. Pandemi juga memberi tamparan keras bagi manusia karena melalaikan subtansi keimanan mereka.

Baru-baru ini, seorang tokoh agama Islam di Jawa Timur tetiba viral karena dianggap melawan petugas yang hendak menegakkan peraturan pemerintah soal PSBB. Seorang yang dianggap matang dalam beragama seketika kehilangan marwahnya karena reaksinya yang berlebihan, yang  terekam dan disebarkan di media sosial. Sang tokoh panutan pun mendatangi aparat keamanan untuk meminta maaf. Pertanyaannya adalah benarkah pandemi ini tiba-tiba dapat mengubah kita dari awalnya moralis menjadi amoralis karena tidak kuat menghadadi krisis? Atau justru pandemi ini telah menyingkap sifat amoral kita yang selama ini tertutupi oleh kilau jubah keagamaan?

Bagi sebagian muslim, penanganan pemerintah dan fatwa organisasi Islam di Indonesia dalam menghadapi pandemi telah berakibat pada penurunan kualitas keagamaan di masyarakat; tempat-tempat ibadah sebagai pusat syiar dan kegiatan ibadah komunal dilarang. Banyak pelaku keagamaan merasa terkena krisis eksistensi, ekonomi, sosial dan mengalami kebuntuan syiar keagamaan; mereka juga miris melihat banyaknya budaya-budaya baru di era pandemi yang dianggap tidak sesuai dengan nilai-nilai agama. Padahal sebagaimana kita ketahui bersama, kaum agamawan bukan satu-satunya yang terkena dampak multidimensional pandemi ini—malah saya percaya keimanan kaum agamawan tidak akan mudah goyah gegara tertimpa wabah covid-19 ini. Justru masyarakat awam-lah yang paling rentan goyah baik dari sisi spiritualitas maupun fisik.

Prioritas utama masyarakat sekarang ini, jika boleh jujur, bukan lagi agama tetapi bagaimana bertahan hidup. Permasalahan ini tidak bisa begitu saja diselesaikan dengan cara updown. Menggerakkan ekonomi di level lapisan paling bawah bisa menjadi sarana efektif menghadapi “kenormalan baru”. Masyarakat bisa mandiri tanpa bergantung kepada bantuan pemerintah yang sering dianggap tidak adil dalam menyalurkan bantuan. Memang menomorduakan agama dalam situasi saat ini kesannya tidak pantas, tetapi kita harus ingat bahwa agama bukan soal peribadatan saja. Agama juga adalah persoalan menata manusia agar menjadi lebih baik dihadapan Tuhan baik sebagai individu maupun jamaah.

Apabila kita menggunakan perspektif Fritjof Schoun, umat muslim seharusnya paling tangguh dalam menghadapi krisis multidimensi ini. Mengapa demikian? karena Islam bukan agama yang berpusat pada sistem ritualistik semata, tetapi juga mengatur kehidupan umatnya baik secara individual maupun komunal, baik di luar dan di dalam tempat ibadah.  Sisi-sisi ajaran agama Islam selalu mengandung keterkaitan antara hal-hal yang eksetoris dan yang esoteris. Umat Islam seharusnya bukan hanya kaya solusi lahiriah tapi juga batiniah.

Akan tetapi, praktik di lapangan menunjukkan bahwa dimensi eksetoris dan esetoris ini kerap disalahartikan. Umat Islam selalu menganggap bahwa ibadah lebih utama dilakukan secara komunal dibanding sendirian. Hal ini dikarenakan ibadah masih dipahami secara transaksional, seperti menghitung-hitung pahala, menerka-nerka balasan yang dijanjikan Tuhan. Apakah hal itu salah? Tentu tidak, Allah SWT tidak melarang dan bahkan membenarkannya. Tetapi alangkah bijak mengembalikan ibadah pada esensi spiritualnya. Ibadah komunal tidak dibatasi pada hitung-hitungan berapa banyak pahala yang bakal didapat, tetapi lebih pada bagaimana menjadi sarana berjejaring antara jamaah dalam segala aspek kehidupan.

Lebih parah lagi, sifat narsistik khas golongan manusia modern juga menjangkiti umat Islam. Ibadah yang seharusnya menjadi urusan privat tiap-tiap individu dibawa ke urusan publik dan akhirnya memicu konflik sosial. Ibadah puasa di bulan Ramadan adalah contohnya. Orang-orang di luar Islam—bahkan juga muslim yang tidak berpuasa karena uzur atau pelbagai alasan lain—dipaksa tunduk pada ‘peraturan agama’ yang tidak bersifat qatî  atas nama ‘menghormati bulan Ramadan’. Ormas FPI, misalnya, melakukan sweeping warung-warung makan yang masih buka di siang hari karena dianggap mengganggu kenyamanan orang-orang yang sedang berpuasa. Padahal, bila ditelusuri tidak ada dalil-dalil dalam Hadis dan al-Qur’an yang membenarkan tindakan tersebut. Justru, ibadah puasa seharusnya menjadi ujian bagi muslim untuk menjaga puasa mereka di tengah pelbagai godaan di sekitar. Pandemi seperti sekarang ini mengharuskan kita untuk merenungkan kembali esensi ibadah kita kepada Allah SWT. [MFR]

Quo Vadis Sarjana Muslim Zaman Now

Secara fasilitas situasi saat ini tentu saja lebih kondusif bagi pengembangan ilmu pengetahuan, tapi mengapa belum lahir tokoh-tokoh sekaliber Al-Ghazâlî dan Ibn Khaldun? Saya pribadi kurang paham; benar-benar tidak mampu ataukah ada alasan lain yang lebih bersifat sistemik, entahlah.

——Mubaidi Sulaeman

Semua tokoh besar di dunia ini rata-rata lahir dari keadaaan sulit, bahkan terlampau sulit di masanya. Tetapi keteguhan hati dan passion menjadi pembeda mereka dengan manusia awam. Nabi Muhammad, tokoh panutan kita, lahir adalah keturunan salah satu suku Quraish yang paling miskin, Bani Hasyim. Ayah beliau wafat saat melakukan perjalanan dagang menuju Syam, ketika beliau masih berusia 6 bulan di kandungan sang ibunda. Abdullah, ayahanda beliau, adalah anak kesayangan kakeknya, Abdul Muthalib, yang kebetulan juga paling miskin di antara anak-anak Abdul Muthalib.

Keterbatasan yang dialami Nabi Muhammad saat masa kecil tidak menjadikan beliau kehilangan karakter atau menjadi pribadi yang hanyut dengan arus zaman. Beliau memang tidak bisa baca dan tulis, pembacaan beliau terhadap alam dan petuah-petuah sang kakek menjadikan dirinya pribadi yang luhur di tengah carut-marut pranata sosial masyarakat Makah kala itu. Selama 23 tahun berdakwah, pasang surut kehidupan tidak membuat padam passion beliau hingga akhirnya menjadi Nabi sekaligus penguasa Arab yang pengaruhnya menggema hingga saat ini.

Gairah keilmuan yang diwariskan Nabi Muhammad juga mengilhami banyak ilmuwan Muslim terkemuka dan berpangaruh hingga zaman ini, salah satunya al-Ghazâlî (w. 1111 M). Al-Ghazâlî adalah cendikiawan yang serba bisa; selain menguasai ilmu agama, dia mengikuti perkembangan ilmu pengetahuan di zamannya. Al-Ghazâlî juga lahir dari keluarga kurang mampu; ayahnya adalah seorang pengrajin sepatu; sejak kecil al-Ghazâlî dan adiknya dititipkan kepada sang paman, seorang sufi terkenal di wilayahnya. Sang ayahanda menghabiskan segala harta benda demi pendidikan anak-anaknya. Dia juga rela memendam rindu dengan anak-anaknya selama betahun-tahun agar mereka jadi ulama besar dan berguna bagi agama dan masyarakat.

Al-Ghazâlî muda menghabiskan banyak waktunya dengan belajar dari satu guru ke guru yang lain.  Di usianya yang ke-25 tahun, dia juga pernah ikut perang melawan tentara Bizantium demi mempertahankan Masjid al-Aqsa. Ketika didaulat sebagai rektor Universitas Nizâmiyyah, Al-Ghazâlî pun tidak pernah lepas dari kesulitan; berkali-kali dia menjadi sasaran para penguasa negeri yang hendak menaklukkan wilayah Nizam Al-Mulk. Pergulatan batin akhirnya mendorong dia untuk melakukan uzlah dan meninggalkan karier akademik; dia memilih menjadi sebagai sufi.  Dalam pengembaraannya sebagai seorang sufi, dia mengarang sebuah mahakarya Ihyâ’ Ulumuddîn. Melalui karyanya ini, Al-Ghazâlî menancapkan pengaruhnya bukan hanya kepada kalangan umat Islam saja, tetapi juga umat Yahudi di bawah pimpinan Marmoenedes.

Ibn Khaldun adalah satu lagi cendekiawan muslim hebat yang berangkat dari kesulitan yang hampir sama kita hadapi di saat ini; pun demikian, dia tetap bisa berkontribusi penting bagi ilmu pengetahuan dan peradaban manusia. Ibn Khaldun adalah ahli historiografi, filsafat, dan peletak dasar ilmu sosiologi modern. Dia lahir di abad ke-8 H/14 M.  Ayahnya meninggal dunia pada tahun 749H/1348 M akibat wabah pes yang melanda Afrika Utara. Sang ayahanda meninggalkan lima orang anak, termasuk Abdurrahman Ibn Khaldun yang pada waktu itu berusia 18 tahun.

Wabah pes menyebabkan Ibn Khaldun gagal melanjutkan studi ke pusat ulama dan sastrawan besar di kota-kota di Mesir dan di kota-kota lain di jantung pusat peradaban Islam. Ada dua faktor di balik kegagalan ini. Pertama, wabah pes melanda sebagian besar dunia Islam mulai dari Samarkand hingga ke Magrib. Kedua, hijrahnya sebagian besar ulama dan sastrawan yang selamat dari wabah pes dari Tunisia ke Maroko pada tahun 750 M/1349 H, bersama-sama dengan Sultan Abu Al-Hasan, penguasa Daulah Bani Marin. Ibn Khaldun menganggap wabah pes ini sebagai bencana besar dalam hidupnya karena kehilangan kedua orang tuan dan sebagian guru-gurunya.

Dalam bagian awal Kitâb alIbar, Ibn Khaldun menggambarkan penyakit pes ini sebagai wabah yang telah merasuki peradaban manusia Abad Pertengahan, baik di Timur dan Barat. Wabah ini telah melenyapkan banyak generasi dan memporak-porandakan banyak keindahan peradaban manusia. Menurutnya,  pembangunan yang merusak sirkulasi dan kualitas udara adalah asal-muasal penyakit ini. Daerah perkoataan menjadi lebih lembab sehingga bakteri dan segala penyakit bisa dengan mudah berkembang. Kondisi udara yang demikian mengakibatkan orang-orang mudah terserang penyakit (hlm. 320).  Penyakit ini menimpa paru-paru dan dalam kondisi yang parah, penderita bisa mengalami kematian. Situasi ini sepertinya mirip dengan kondisi wabah Covid-19 yang tengah kita hadapi saat ini.

Namun demikian, semua keterbatasan yang ada—sarana belajar jelas tidak secanggih dan semudah zaman kita hidup saat ini—justru memompa semangat Ibn Khaldun untuk lebih keras belajar dan berkarya dibanding di “masa normal”. Muqadimmah adalah magnum opus-nya yang pengaruhnya terasa hingga zaman sekarang; kitab ini menjadi rujukan dalam historiografi, sosiologi, dan filsafat peradaban di kampus-kampus terkemuka dunia.

Lalu, bagaimana dengan sarjana muslim di era saat ini? Ribuan PTKIN dan PTKIS telah hadir di negeri ini dan eksistensinya telah lama mewarnai wajah pendidikan Indonesia. Tanpa mengecilkan kontribusi para alumninya bagi kemajuan bangsa ini, publik mulai menyoroti peran perguruan tinggi keislaman ini. Di masa pandemi ini, stigma semakin menguat bahwa sarjana PTKIN dan PTKIS hanya bisa bergelut di bidang agama saja dan tidak mampu menjawab tantangan di era pandemi saat ini. Belum lagi, ada anggapan bahwa sarjana lulusan dari dua lembaga ini kurang begitu diperhitungkan oleh masyarakat dalam mengatasi permasalahan yang ada. Secara fasilitas situasi saat ini tentu saja lebih kondusif bagi pengembangan ilmu pengetahuan, tapi mengapa belum lahir tokoh-tokoh sekaliber Al-Ghazâlî dan Ibn Khaldun? Saya pribadi kurang paham, benar-benar tidak mampu ataukah ada alasan lain yang lebih bersifat sistemik, entahlah. [MFR]