Corona dan Hantu Ta’un dalam Imajinasi Kultural Madura

Konon, hantu ta’un menghampiri rumah-rumah; mengetuk pintu dan memanggil-manggil nama korbannya di malam buta. Orang-orang tua menasehati agar jangan sekali-kali menyahuti panggilan itu jika besoknya tak mau mati.

—- Achmad Bahrur Rozi

Saya tidak tahu persis kapan kisah ta’un ini bermula, sehingga sangat menakutkan bagi orang Madura. Yang jelas sejak berhembus isu tentang ta’un masyarakat di desa saya mulai resah. Sejak pengumuman kematian melalui toa di masjid-masjid semakin sering, ibu-ibu di desa saya mulai sibuk membuat ketupat dan serabi sejumlah anggota keluarganya.

Konon, ta’un menghampiri rumah mengetuk pintu dan memanggil-manggil nama korbannya di malam buta. Orang-orang tua menasehati agar jangan sekali-kali menyahuti panggilan itu jika besoknya tak mau mati. Begitu konon cara kerja ta’un. Ini cerita yang berkembang di kampung dan desa saya. Mungkin saja di daerah lain ceritanya berbeda.

Ta’un (tha’un) sesungguhnya bahasa agama. Setidak-tidaknya termenologi tersebut telah diabadikan oleh Al-Hafiz Ibnu Hajar al-Asqalani dala kitab Badzlul Maun Fi Fadhlil Thaun. Kitab ini membahas tentang wabah penyakit, termasuk wabah ta’un di dalamnya.

Pembahasan Ibnu Hajar perihal wabah dan ta’un sesungguhnya dalam konteks yang sangat saintifik. Dia mendasarkan analisisnya pada pendapat para ulama ahli bahasa maupun kedokteran, semisal al-Khalil (pengarang kitab An-Nihayah), Abu Bakar Ibnu al-Arabi, Abul Walid al-Baji, al-Mutawalli, al-Ghazali, dan Ibnu Sina.

Menurutnya, ta’un itu lebih khusus ketimbang wabah. Ta’un adalah pandemi karena bisa menimpa dan menulari begitu banyak orang. Tak pandang jenis kelamin, usia, kebangsaan, atau agama dalam suatu wilayah atau bahkan meluas ke banyak wilayah. Sementara wabah merujuk pada penyakit menular itu sendiri. Intinya, setiap ta’un adalah wabah, tapi tidak sebaliknya.

Tetapi ta’un yang berkembang dalam imajinasi kultural orang Madura memiliki narasi yang, khas, unik, dan bernuansa magis. Dalam imajinasi saya, berdasarkan cerita-cerita orang tua yang diwariskan turun-temurun, ta’un tak ubahnya seperti mahluk pencabut nyawa yang bergentayangan di malam hari. Si korban lalu mati pagi harinya tanpa sebab dan penjelasan apapun, kecuali dimangsa ta’un itu sendiri.

Betapa melekatnya kisah ta’un versi lokal ini dalam benak dan imajinasi orang Madura; mereka bahkan tidak percaya jika angka kematian yang meningkat tidak wajar akhir-kahir ini adalah akibat tertular Cobid-19. Mereka hanya percaya ta’un, lebih-lebih ketika kabar tentang ta’un itu disampaikan oleh ulama dan kiai berpengaruh.

Ini menjadi satu indikasi bahwa dalam masyarakat Madura kesenjangan antara bahasa agama dan bahasa sains masih sangat tinggi; tidak hanya di kalangan awam tetapi juga berlaku di kalangan elit, kaum kiai dan agamawan. Kegagalan menerjemahkan bahasa agama ke dalam bahasa sains sedikit banyak berdampak pada kegagalan upaya pembatasan yang diprogramkan pemerintah sejak pandemi Covid-19 yang melanda negeri ini.

Meskipun tidak menafikan faktor lain seperti ketidaksukaan terhadap penguasa/pemerintah, luka politik yang begitu mendalam pascapilpres yang lalu bisa juga berperan. Residu politik pilpres tersebut mengemuka dalam bentuk perdebatan panas antara kelompok pendukung kebijakan pemerintah dan kelompok anti-Covid di media sosial dan WAG.

Yang jelas, hingga detik ini masyarakat terbelah; mereka yang mendukung dan mau mematuhi prokes dan mereka yang menolak dengan penuh kecurigaan plus tuduhan-tuduhan yang bernuansa konspiratif. Kesulitan pemerintah, khususnya di Madura, untuk meyakinkan masyarakat, bukan tidak mungkin karena keberadaan kelompok yang kedua ini tidak sedikit atau bahkan mungkin lebih banyak dari kelompok pertama.

Ironisnya, kebijakan PPKM Darurat Jawa-Bali oleh masyarakat Madura lebih dimaknai sebagai agenda pembatasan akses ekonomi dan pemiskinan daripada ikhtiyar membatasi penularan virus Covid-19. Padahal tidak sedikit kiai dan ulama yang menjadi panutan mereka yang menjadi korban keganasan covid.

Tingginya intensitas kiai-kiai di Madura dalam berinteraksi dengan masyarakat luas memungkinkan kiai dan pimpinan pondok pesantren menjadi mangsa empuk Covid-19. Sayangnya, kiai-kiai di Madura sampai detik ini belum satu suara, beberapa bahkan ada yang menjadi kompor dan provokator agar masyarakat anti virus corona.

Masyarakat menjadi bingung karena kiai dan ulama sebagai tokoh panutan dan sangat dihormati satu sama lain tidak memiliki kesepahaman. Saya yakin, haqqul yakin, masyarakat Madura akan manut andai saja para kiai dan ulama bersinergi dengan pemerintah menggunakan bahasa yang sama tentang bahaya penularan virus corona ini sehingga persoalan penanganan wabah covid 19 tidak berlarut-larut seperti yang kita lihat saat ini.

Bahasa agama sebagai domain kiai dan ulama seharusnya bergandeng tangan dengan bahasa sain yang menjadi domain pemerintah. Tetapi jalan ke arah itu nampaknya masih jauh panggang dari api. Sekarang tidak hanya kiai dan ulama yang gagal dalam proses kontekstualisasi bahasa agama dalam konteks kekinian, sebaliknya justru pemerintah malah offside, terjebak dalam pola permainan bahasa agama.

Seolah hendak mengambil peran kiai dan ulama, pemerintah terjebak ke dalam penggunaan bahasa agama melalui edaran-edaran yang intinya menghimbau masyarakat dalam situasi gawat darurat ini untuk menyelenggarakan solawat tibbil qulub, solawat burdah dan doa lainnya secara berjamaah.

Memang tidak ada yang salah. Sekali lagi, instruksi untuk berdoa dan membaca solawat adalah hal yang baik, sangat baik. Tetapi, apakah tidak sebaiknya pemerintah fokus terhadap edukasi dan penanganan dampak penularan virus corona?

Sementara itu, pemerintah terus menjalin komunikasi dengan tokoh masyarakat, ulama, dan kiai terkait pandemi ini. Serahkan fungsi himbauan-himbauan religius itu kepada ulama dan kiai. Tetapi sebelum itu perlu kesamaan persepsi bahwa ta’un yang dimaksud itu adalah virus corona itu sendiri; masing-masing dengan bahasa yang berbeda tetapi tetap bersinergi.

Mari kita berdoa dan mematuhi protokol kesehatan. Semoga dengan demikian badai corona segera berlalu, amin! [MFR]

Resolusi Baru Fikih Pandemi

Cara pandang keagamaan yang normatif dan cenderung fatalistik berakibat pada sikap memandang sebelah mata resiko penularannya. Ritual keagamaan dalam bentuk pelaksanaannya yang bersifat massal dipersepsi tetap tidak boleh ditinggalkan dengan alasan apa pun. Sebuah gambaran masyarakat agamis yang memprihatinkan dan konyol karena mengabaikan protokol kesehatan.

Achmad Bahrur Rozi

Dalam situasi pandemi koronavirus yang melanda dunia seperti saat ini, agama benar-benar dituntut mampu memberikan resolusi dan pemecahan yang kongkret. Semangat keberagamaan yang tinggi di satu sisi, dan upaya nyata memutus mata rantai penyebaran koronavirus dari muka bumi menjadi tantangan berat bagi kaum beragama.

Covid-19 adalah musibah global yang mengancam tatanan kehidupan manusia tanpa memandang negara, agama, suku, atau strata sosial. Akan tetapi selama ini, fakta memprihatinkan yang mencuat ke permukaan justru pola oposisioner antara cara pandang teologis di satu sisi, dan cara pandang sains di sisi yang lain.

Cara pandang keagamaan yang normatif dan cenderung fatalistik berakibat pada sikap memandang sebelah mata resiko penularannya. Ritual keagamaan dalam bentuk pelaksanaannya yang bersifat massal dipersepsi tetap tidak boleh ditinggalkan dengan alasan apa pun. Sebuah gambaran masyarakat agamis yang memprihatinkan dan konyol karena mengabaikan protokol kesehatan.

Kekonyolan tersebut nampak dalam kepanikan ketika ada himbauan untuk tidak melaksanakan salat Jumat, rawatib, tarawih, dan id secara berjamaah di masjid atau di lapangan. Hal ini menunjukkan ketidakpahaman terhadap fleksibilitas hukum Islam, serta menunjukkan keawaman terhadap sejarah legislasi Islam yang sangat dinamis.

Saat ini kita butuh konsep fikih pandemi sebagai pedoman beribadah di masa pandemik guna meng-cover beragam isu ibadah; mahdhah dan ghayru mahdhah, ritual agama dan sosial, yang melibatkan banyak orang yang ditengarai akan menjadi media singgah dan penyebaran Covid-19.

Fikih pandemi harus didasarkan pada pemahaman agama yang komprehensif, dan tentunya tetap berpegang pada akal sehat. Kurang lebih 600 tahun yang lalu, atau tepatnya 790 H, Imam As-Syâtibî menegaskan bahwa semua aktivitas dan ibadah tanpa terkecuali dilaksanakan dalam rangka menjaga agama, jiwa, keturunan, harta, dan akal.

Menurut Syâtibî, hukum diturunkan oleh Allah SWT semata untuk meraih manfaat dan menghindari kerusakan ‘jalb al-mashâlih wa dar al-mafâsid’. Al-Qur’an memang bersumber dari Allah, tetapi tujuan akhirnya adalah untuk kemaslahatan manusia belaka. Secara mutlak manusia adalah sentral dari agama (antroposentris). Sementara Allah selamanya tidak butuh pada alam semesta ‘ghaniyyun an al-‘âlamîn’.

Syâtibî membagi kemalahatan menjadi tiga bagian penting; primer (darûriyyat), sekunder (hajiyyat), dan tersier (tahsîniyyat). Kemaslahatan primer harus diwujudkan demi mempertahankan agama dan kehidupan. Agama dan sendi kehidupan akan runtuh tanpa pemenuhan kemaslahatan primer ini. Syâtibî menyebut kemaslahatan primer ini secara hierarkis dengan lima prinsip usûl al-khamsa’ seperti disebutkan di atas.

Kemaslahatan sekunder adalah kemaslahatan yang sebaiknya ada. Tujuannya agar manusia terhindar dari kesulitan-kesulitan. Allah SWT dalam hal ini banyak memberikan keringanan-keringanan dalam beribadah seperti salat jamak dan qasar, agar manusia terhindar dari kesulitan. Tidak memenuhi kemaslahatan ini tidak sampai mengancam agama dan sendi-sendi kehidupan manusia.

Sementara kemaslahatan tersier adalah kemaslahatan yang sebaiknya ada untuk menyesuaikan diri dengan nilai kepantasan, tatakrama, dan sopan santun. Mengabaikannya tidak akan menimbulkan kesulitan dan kerusakan apa pun.

Kemaslahatan juga bisa berupa kemaslahatan manusia di dunia, kemaslahatan di akhirat, dan kemaslahatan di dunia dan di akhirat sekaligus. Menetapkan kemaslahatan di dunia menjadi tugas akal budi, berdasarkan pertimbangan-pertimbangan yang bersifat rasional dan eksprimental. Kemaslahatan dunia dan akhirat menjadi prerogatif Allah SWT sepenuhnya, tertuang dalam Al-Qur’an, Hadits, lebih lanjut melalui ijmak dan qiyas.

Semua bentuk kemaslahatan tersebut terbagi ke dalam tiga kategori; pertama, yang diperkenankan oleh Allah ‘mubâh’, kedua yang disukai Allah ‘sunnah’, dan yang diwajibkan ‘wâjib’. Sebaliknya kerusakan ‘mafsadat’ terkategorikan ke dalam; pertama, yang tidak disukai Allah ‘makrûh’, dan kedua, kerusakan yang dilarang Allah ‘harâm’. Status sunnah dan wajib bisa berupa sarana dan tujuan, sebaliknya makruh dan haram juga bisa berupa sarana dan tujuan. Sarana untuk meraih tujuan tertinggi adalah sarana yang nilainya tinggi. Sebaliknya sarana untuk meraih tujuan lebih rendah adalah sarana yang levelnya lebih rendah. Jadi sarana-sarana tersebut memiliki hirarki sesuai level nilai yang kemanfaatan dan kerusakan yang diakibatkannya.

Sekali lagi bahwa di luar kemaslahatan-kemaslahatan yang sudah menjadi ketentuan teks, maka kategori kemanfaatan dan kerusakan menjadi wilayah otoritas akal untuk menetapkan apakah bermanfaat atau justru merusak. Status hukum terhadap perbuatan yang tidak ada ketentuan teksnya tetap mengacu pada lima kategori wajib, sunnah, mubah, makruh, dan haram.

Sunnah menggambarkan tindakan yang apabila dilaksanakan mendapatkan pahala, tetapi meninggalkannya tidaklah berdosa. Tujuan dari kategori hukum ini adalah untuk mendorong kesalehan. Salat tarawih dan salat id berjamaah adalah sunnah tetapi jika pelaksanaannya dapat mengancam kemaslahatan primer karena diduga kuat dapat menyebabkan penularan penyakit berbahaya, maka status hukumnya menjadi makruh atau haram, sangat tergantung pada seberapa besar tingkat kerusakan yang diakibatkannya.

Tradisi mudik menjelang hari raya adalah sesuatu yang mubah, dilakukan atau tidak sama-sama diperbolehkan. Tetapi dalam situasi tertentu di mana pertimbangan akal sehat mengatakan bahwa mudik dapat menyebabkan penularan virus yang membahayakan jiwa maka mudik hukumnya makruh, bahkan haram.

Dalam taksonomi Syâtibî, perbuatan mubah memiliki empat sub-kategori; pertama adalah tindakan yang dalam skala sempit berstatus mubah, namun ketika tindakan tersebut menjadi sesuatu yang dibutuhkan dalam skala yang lebih luas, maka akan menjadi sunnah atau wajib. Kedua adalah tindakan yang dalam skala sempit berstatus mubah, tetapi ketika tindakan itu merugikan dalam sekala yang lebih besar, maka tindakan itu menjadi makruh atau haram.

Fikih pada dasarnya telah memberi ruang fleksibilitas yang sangat luas. Di mana dan kapan saja bahaya mengintai atau ada potensi membahayakan hidup dan kehidupan, maka status ibadah bahkan yang bersifat wajib sekalipun dapat menjadi makruh atau haram dilaksanakan jika dapat mengancam kemaslahatan primer. 

Betapa Allah sudah memberikan contoh tersurat bahwa jika tidak mampu berdiri maka salatlah dengan cara duduk, berbaring, dan seterusnya. Kewajiban yang sudah ditentukan dalam teks tetaplah kewajiban, tetapi Allah selalu memberi rukhsah dalam setiap kesempitan dan bahaya karena hakikatnya kewajiban ibadah mahdlah itu adalah kebutuhan manusia bukan kebutuhan Tuhan. Pelaksanaannya tetap harus mempertimbangkan keselamatan jiwa. Fikih pandemi bukanlah fikih dalam masa normal; fikih pandemi adalah fikih dalam situasi abnormal. [MFR]

Allâhu Alamu bi as-Shawâb.


Puasa, Antara Supremasi Ruhani dan ‘Physical Distancing’

Tubuh manusia itu tak ubahnya kendaraan bagi jiwa. Tubuh merupakan transportasi jiwa untuk mencapai tujuan sejati, yaitu hadirat-Nya.

Hujjat al-Islâm Al-Ghazâlî

Berpuasa itu usaha sadar kita menghayati kelemahan badaniah kita. Dengan menahan diri tidak makan dan tidak minum sehari penuh, berarti kita sengaja memilih untuk tidak menjadi kuat. Kita sengaja memilih untuk melemahkan diri kita.

Ramadan sesungguhnya adalah momentum penegasan kembali supremasi ruhani atas jasmani. Ritual puasa sejatinya hendak mengingatkan manusia bahwa jasmani hanya sarana bukan tujuan.

Mengapa ini penting diingatkan? Karena seiring waktu, manusia senantiasa lupa bahwa jasmani hanya sekedar sarana, bukan tujuan. Pembangunan jasmani semakin hari semakin digalakkan sementara jiwa semakin terlantarkan. Banyak manusia yang jasmaninya sehat tetapi ternyata jiwanya sakit.

Padahal dalam Misykât alAnwâr, Hujjat al-Islâm Al-Ghazâlî telah mewanti-wanti bahwa tubuh manusia itu tak ubahnya kendaraan bagi jiwa. Tubuh merupakan transportasi jiwa untuk mencapai tujuan sejati, yaitu hadirat-Nya.

Maka layaknya sebuah kendaraan, tubuh perlu dirawat. Tubuh juga harus dijaga kesehatannya, dijauhkan dari berbagai penyakit. Makan, minum, asupan gizi yang cukup, dan olahraga adalah bagian dari usaha merawat tubuh agar senantiasa sehat dan segar bugar.

Karena puasa tak hendak menafikan jasmani apalagi mematikannya, maka bagi yang hendak berpuasa disunahkan untuk sahur, begitu juga sunah segera berbuka ketika azan magrib dikumandangkan. Prinsipnya, keberlangsungan hidup itu penting dan harus dipertahankan.

Ramadan kali ini suasananya berbeda karena umat Islam berpuasa di tengah situasi pandemi covid-19. Berpuasa di tengah situasi merebaknya wabah tentu dua kali lebih berat dari biasanya, karena selain harus menjaga kebersihan jiwa, orang yang berpuasa juga dituntut untuk selalu waspada terhadap penularan virus ke tubuh kita.

Anjuran pemerintah agar masyarakat lebih memilih stay at home dan jaga jarak fisik ‘physical distancing’ mestinya menjadikan puasa kali ini lebih sepi dan lebih pribadi. Pernak pernik puasa yang biasanya hingar bingar otomatis harus dihentikan, atau minimal dikurangi.

Sayangnya, sangat sulit mengubah kebiasaan yang kadung mentradisi. Menjelang sore tempat belanja dan pasar-pasar masih riuh ramai tak terkendali. Antara penjual dan pembeli berbaur tanpa jarak sama sekali, bahkan tanpa masker pelindung. Hasrat belanja dan memenuhi kebutuhan untuk berbuka mengalahkan kekhawatiran tertular koronavirus.

Ironis, karena jika tidak segera disadari bukan tidak mungkin kita tidak hanya gagal menjadikan puasa sebagai medium penyucian jiwa, namun justru berbalik arah menjadi bencana massal yang mengancam keselamatan jiwa.

Puasa sebagai ibadah yang menekankan makna ketabahan dan kesabaran pada dasarnya dapat menjadi momentum yang tepat untuk memutus mata rantai penyebaran covid-19, bukan justru sebaliknya menjadi sumber pemicu penyebarannya. Pembatasan yang diberlakukan pemerintah pada Ramadan kali ini mestinya dijadikan sebagai kesempatan melakukan karantina diri sekaligus meningkatkan kualitas ibadah puasa. [MFR]